A Epístola aos
Hebreus não é igual a nenhum outro livro do Novo Testamento. Ela começa como um
tratado, continua como um sermão e conclui como uma carta (A.T. Robertson, Word Pictures in lhe New Testament — Estudos de Palavras no Novo Testamento —
V, p. 328).
Ela conclui como
uma carta, mas não começa como tal, pois não tem a saudação costumeira e não dá
nem o nome do escritor nem o nome da comunidade à qual foi enviada. Contudo,
por toda parte, o livro está claramente escrito para um grupo particular de
leitores. Está escrito no melhor grego literário encontrado no Novo Testamento.
O vocabulário é copioso e o estilo mostra traços de esforço e cuidado. A
linguagem, ordem, ritmo, sintaxe, todos
contribuem para o efeito total. O
autor jamais é impetuoso; ele não é levado a se desviar por seus
pensamentos. A beleza da carta pode mais facilmente ser apreciada que os
detalhes do argumento, que demandam uma familiaridade não somente com o Velho
Testamento, mas também certos tipos de interpretação do Velho Testamento
vigentes no primeiro século.
E, contudo, o
leitor moderno sente que o autor de Hebreus o está-se dirigindo aos problemas
com que o cristão se confronta hoje. Os primeiros leitores foram confrontados
com fatos angustiantes. Como novos cristãos, eles estavam sendo perseguidos por
seus compatriotas, e as consolações do ritual religioso de seus pais
estavam-lhes sendo negadas, ao ponto de serem completamente destruídas. Nuvens
de guerra estavam em volta de Jerusalém, e qualquer pessoa dotada de percepção
pode ria ver que a Cidade Santa e o Templo logo iriam desaparecer. A medida que
a brecha entre os cristãos judeus e os judeus não-cristãos se alargava, a
compreensão judaico-cristã do vulto vetero testamentário e do Cristo teve que
sofrer algumas alterações sérias. Toda a vida do crente judeu estava sendo
afetada.
O leitor moderno
também vive numa época de sublevação social, religiosa e cultural. As
dificuldades pressionam de todos os lados, à medida que o cristão encara
problemas desconcertantes, de proporções gigantescas. Onde está o Cristo em
tudo isto? Este livro fala ao cristão de hoje, bem como ao cristão daqueles
dias, urgindo-o a encontrar a solução para o problema básico, numa visão mais
plena da pessoa e da obra de Jesus, o Cristo. O escritor diz que a religião, ou
a verdadeira adoração, não é presa a coisas externas; ela é derivada de uma fé
na supremacia de Cristo em todas as coisas: a palavra perfeita de Deus ao homem
e o representante perfeito do homem perante Deus. Este livro lembra ao crente
que não é parte de sua chamada ser complacente, procurar uma facilitação das
dificuldades, voltando às antigas formas de vida, ou mesmo ser desencorajado
pela natureza complexa dos assuntos mundiais, conforme eles o afetam
pessoalmente. O crente deve pôr-se, em primeiro lugar, continuamente no
propósito de Deus, ao longo do caminho já marcado por Jesus Cristo, o autor e
aperfeiçoador da fé do crente (12:2).
Há alguns
problemas críticos em Hebreus, contudo, para os quais não há soluções fáceis.
Faltando uma saudação, dois problemas estão imediatamente evidentes: Quem
escreveu este livro e a quem foi dirigido? Problemas concomitantes são os do propósito,
ocasião, data e local. Há muita discussão sobre~cada um desses pontos pelos
eruditos bíblicos modernos, com muito pouco acordo sobre qualquer um. Mas, para
que este livro possa falar à nossa própria situação, é necessário determinar-se
algo do cenário original em que a epístola foi produzida e o que ela significou
para seus primeiros leitores.
A Epístola aos
Hebreus é anônima da mesma maneira como o são os Evangelhos e Atos: o autor não
se identifica pelo nome. Assim como acontece nos outros livros do Novo
Testamento, o título não é parte do livro em si. Este título, “Aos
Hebreus”, foi adotado para distinguir este livro de outros na coleção de
escritos da igreja primitiva. Para se identificar o autor, as duas áreas de
investigação crítica são usadas: a evidência da igreja primitiva e a evidência
que se pode captar da própria carta.
O problema da
autoria é imediatamente trazido a lume quando o testemunho dos escritores
patrísticos é examinado. No chamado Texto Ocidental do Novo Testamento, a
Epístola aos Hebreus não é encontrada até a metade do quarto século. Houve
resistência à sua aceitação, pela igreja ocidental (as igrejas localizadas na
parte ocidental do Império Romano), até a última parte do quarto século. As duas
listas do segundo século, que apresentam a igreja ocidental, o Cânon de Marcião
e o Fragmento Muratoriano não contêm Hebreus. A ausência, na lista de Marcião,
pode ser explicada com base na doutrina gnóstica; a ausência na lista
muratoriana não é facilmente explicada. Esta lista mostra o que a igreja em
Roma, que representava a igreja ocidental, aceitava como autorizado; em nenhuma
parte Hebreus é mencionada. Contudo, ela era conhecida e altamente considerada
por Clemente de Roma (1 Clemente 36:1-5)
e Hermas (O Pastor de Hermas, Visão ii.
3.2), ambos contemporâneos da última década do primeiro século. Contudo,
nenhum dos dois deu um nome ao autor nem um título ao livro. Quando a carta foi
finalmente incluída na lista das cartas de Paulo, no quarto século, foi
colocada em último lugar, para mostrar a dúvida acerca de sua autoria como
paulina. Hipólito de Roma, Irineu e Tertuliano, todos das igreja ocidental, não
aceitaram a carta como sendo de Paulo. Embora conhecessem e fizessem uso da
epístola, eles rejeitaram a autoria paulina. Tertuliano, para justificar seu
uso desta carta não-paulina, disse que Barnabé foi o autor.
Nas igrejas da
parte oriental do Império Romano, Clemente de Alexandria escreveu que seu
predecessor, Panteno, disse que Paulo escreveu anonimamente aos hebreus. O próprio Clemente disse que Paulo
escreveu esta carta em hebraico e Lucas a traduziu para o grego. A igreja em
Alexandria aceitou a autoria paulina e colocou esta carta entre as cartas de
Paulo. O mais antigo manuscrito grego existente das cartas de Paulo, $6, traz
Hebreus entre Romanos e 1 Coríntios. Dois outros manuscritos gregos muito
importantes, baseados no texto alexandrino, o Vaticanus e o Sinaiticus (ambos
do quarto século), colocam Hebreus após as cartas às igrejas (após II
Tessalonicenses) e antes das cartas a indivíduos (antes das Pastorais).
Origenes, sucessor de Clemente em Alexandria, disse que os pensamentos são de
Paulo, mas a obra em si é de alguma outra pessoa. No sentido mais estrito, ele
escreveu, Paulo não foi o autor; contudo, num sentido verdadeiro, ela pode ser
considerada como paulina, porque incorpora o pensamento do apóstolo. Orígenes
ainda indica que alguns dos escritores patrísticos mais antigos diziam que
Lucas ou Clemente de Roma foi o autor. Embora aceitasse a carta como canônica,
Orígenes mesmo não aceitou a autoria paulina no sentido mais estrito e dizia
que somente Deus sabe com certeza quem escreveu a carta. Eusébio de Cesárea
(H.E. vi. 20.3) afirma que, mesmo em seus dias (c.325), ainda havia alguns
entre os romanos que não aceitavam a autoria paulina, embora ele mesmo
incluísse Hebreus na lista de cartas aceitas como sendo de Paulo.
Só ao tempo de
Jerônimo e Agostinho é que a igreja ocidental passou a aceitar a carta como
sendo de Paulo. Esta aceitação, contudo, foi mais por acomodação que por
acordo. Ambas as igrejas, a ocidental e a oriental, reconheciam o valor da
carta e ambas estavam conscientes dos problemas da autoria. A igreja ocidental
primitiva não quis aceitar a carta como sendo de Paulo; a igreja oriental,
cônscia do problema, disse que a carta fora escrita originalmente por Paulo em
hebraico e depois traduzida para o grego. Alguns, na igreja oriental,
atribuíram a carta a companheiros de Paulo. Numa tentativa de dar à carta
suficiente autoridade apostólica para ser incluída no cânon, a igreja ocidental
finalmente concordou em colocá-la no final do corpus paulino. Jerônimo escreveu
que “não importa de quem é, uma vez que ela é a obra de um eclesiástico e
honrada diariamente ao ser lida nas igrejas” (citado em F.F. Bruce , The Epistle to the Hehreus — (A Epistola aos Hebreus)
Depois de
Agostinho, a carta foi aceita como canônica, com dúvidas acerca da autoria,
sendo observada de tempos em
tempos. Só à época da Reforma é que o problema da autoria foi
outra vez estudado aberta e detalhadamente. Erasmo recusou-se a aceitar Paulo
como o autor, mas não questionou a autoria da carta. Sem hesitação, Lutero
negou a autoria paulina e disse que foi mais provavelmente escrita por Apolo.
João Calvino rejeitou Paulo como autor e sugeriu ou Lucas ou Clemente de Roma.
Desde a época da Reforma, muitas proposições foram formuladas, mas não há
nenhum consenso entre os estudiosos. O sentimento geral é que Orígenes estava
certo, ao dizer que só Deus sabe com certeza quem escreveu esta brilhante
carta.
O texto da epístola em si produz muito pouca evidência, com o
autor não se identificando pelo nome. Contudo, não existe a mínima indicação de
que ele era desconhecido dos leitores nem que desejasse ocultar sua identidade;
ele estava bem familiarizado com aqueles a quem escreveu (6:9,10; 10:34;
13:7,19). Ele escreve de Timóteo como um amigo tanto dele quanto de seus
leitores (13:23). Contudo, ele se coloca entre aqueles que receberam o
evangelho de outros, que haviam sido testemunhas oculares do ministério de
Jesus (2:3). Esta é a evidência direta da carta.
Esta ligeira
evidência interna apóia a relutância da igreja ocidental primitiva em aceitar a
carta como paulina. Ë extremamente duvidoso que Paulo pudesse ter falado de si
mesmo como tendo sido firmado no evangelho por aqueles que haviam ouvido o
Senhor (2:3). Os fatos da vida terrena de Jesus realmente chegaram a Paulo
provenientes daqueles que foram testemunhas oculares; mas ele insistiu que seu próprio
evangelho veio diretamente de Cristo (Gál. 1:12). A anonimicidade simplesmente
não se conforma à maneira em qu2 Paulo escrevia cartas; ele sempre se
identificou pelo nome. Nesta carta, em nenhum lugar o escritor lança a
afirmação da autoridade apostólica, para amparar sua própria autoridade. Na
realidade, este escritor se coloca fora do grupo apostólico.
A maneira pela
qual o argumento da carta é desenvolvido é outro ponto contra a autoria
paulina. O estilo é completamente diferente do de Paulo. A diferença no estilo
não pode ser explicada adequadamente pelas diferenças no assunto ou pelos
primeiros leitores. Ela aprofunda-se mais que isso. Orígenes observou isto há
muito tempo atrás, como o fizeram seus predecessores. Esta carta é do melhor
grego encontrado no Novo Testamento. Seria estranho Paulo ter escrito aos
gentios (de fala e pensamento grego) num estilo grego inferior, e depois
escrever aos judeus num alto estilo literário de grego! Origenes escreveu que
falta a Hebreus a rudeza de expressão de Paulo:
Todo aquele que
entende como julgar linguagem reconhece que o caráter da escrita da Epístola
aos Hebreus não tem a rudeza do idioma do apóstolo, que reconhecia que era
inculto no discurso, ou seja, na expressão; mas a epístola grega na composição
do discurso (Eusébio, H.E)
Uma das
diferenças mais notáveis entre esta carta e Paulo encontra-se na questão da
interpretação bíblica e colocação dessa interpretação em formas de pensamento.
Paulo foi treinado na escola rabínica de Jerusalém como um aluno de Gamaliel.
Esta escola era muito literal em sua interpretação do Velho Testamento, e suas
formas de pensamento eram concretas, conforme contrárias à abstração. O
escritor desta carta parece ter sido treinado numa escola de pensamento
completamente diferente. As formas de pensamento são muito mais especulativas e
abstratas. Parece haver uma relação muito estreita com o padrão de Filo. Filo,
um contemporâneo de Jesus, era o proeminente erudito da escola judaica em Alexandria. Ele
alegorizou completamente o Velho Testamento (Septuaginta), numa tentativa de
reconciliar as escrituras judaicas com a filosofia grega. Ele foi absorvido na
filosofia platônica do domínio da idéia;
a diferença entre o real e sua sombra: tese e antítese. É geralmente reconhecido que o autor
de Hebreus teve um treinamento neste fipo de aproximação ao Velho Testamento.
Há uma tendência à alegoria, embora não tão completa como nas obras de Filo. O
uso da tipologia (por exemplo: Melquisedeque) é típico da escola alexandrina.
Da mesma forma é a significação dos nomes pessoais, e o escritor fala, em toda
parte, acerca de sombra e realidade. Há também o uso reverente da Septuaginta,
que era tão importante à interpretação de Filo. Contudo. o escritor de Hebreus
não é completamente dado à interpretação filônica. Este autor é muito mais
bíblico que filosófico. mais conservador que Filo. As afinidades com a escola
de pensamento alexandrina são numerosas. e o efeito geral é de um escritor
treinado neste tipo de pensamento. m~s trazido
sob a compreensão cristã do Velho Testamento, na quatipologia e a alegoria eram
usadas muito frugalmente.
Teologicamente,
há diferenças a serem encontradas entre esta epístola e as cartas reconhecidas
de Paulo. Nada há em Paulo acerca do sumo sacerdócio de Jesus, e este é o tema
central de Hebreus. Os diferentes pontos de vista acerca da lei também devem
ser observados: este escritor olha para a lei em seus aspectos rituais, ao
passo que Paulo a vê em seu uso ético, por mostrar o que o pecado é. Ambos,
todavia, ressaltam seu caráter elementar (Gál. 4:13; Heb. 7:19), e que Cristo é
o fim da lei (Rom. 10:4; Heb. 10:4-7). Paulo fala da obra redentora da morte de
Cristo, ao passo que a ênfase em Hebreus é sobre a obra de santificação
(purificação e aperfeiçoamento) no crente. Num livro do tamanho do tamanho de
Hebreus, as referências a Jesus Cristo não se encaixam no padrão normal de
Paulo. O termo favorito de Paulo, “Jesus Cristo”, está completamente omitido, e
a freqüência de outros termos de Jesus é proporcionalmente menor. Alguns dos
termos usados em Hebreus para Jesus (Sumo Sacerdote, Autor e Consumador da Fé,
Precursor, Autor da Salvação, etc.) estão inteiramente ausentes nos escritos de
Paulo. Além destes itens, há mais acerca da vida terrena de Cristo em Hebreus
do que em todas as cartas de Paulo como um todo.
Ainda se observa
que o uso do Velho Testamento não é como o uso normal de Paulo. A Septuaginta é
regularmente citada na Epístola aos Hebreus, ao passo que em Paulo o Velho
Testamento hebraico é normalmente citado. A fórmula introdutória às citações
não é tão definida nesta carta como nas de Paulo. Também há uma definida falta
de exigência ética do tipo que é tão característico de Paulo; a ética prática
sempre forma uma grande parte da correspondência paulina normal, e ela está
notadamente ausente nesta extensa carta. Em nenhum lugar, nesta carta, a
personalidade do escritor é vista como sendo a de Paulo, revelada nas cartas
aceitas como sendo suas.
Contudo, a
grande maioria destas diferenças não é uma questão de contradição, mas, antes,
de ênfase. Nenhuma das idéias, ou termos, não poderia ter sido usada por Paulo.
E com todas estas diferenças, permanece o problema da estreita relação entre
esta carta e o pensamento paulino. Há ligações estreitas em demasia para se desconsiderar,
despreocupada-mente, a mão de Paulo, de algum modo, na composição desta carta.
Algumas das semelhanças mais impressionantes encontram-se na cristologia
acerca da glória preexistente de Cristo e como agente da criação (Heb. 1:2,3;
6:1 e 1 Cor. 8:6; II Cor. 4:4; Col. 1:15-17); sobre a obediência e humildade de
Jesus (Heb. 2:14-17; 5:8 e Rom. 5:19; 8:3; Gál. 4:4; Fil. 2:7,8). sobre sua
oferta de si mesmo (Heb. 9:28 e 1 Cor. 5:7; Ef. 5:2); sobre o novo concerto
(Heb. 8:6; 9:15 e II Cor. 3:6-11); sobre o exemplo da fé de Abraão (Heb.
11:8-12, 17-19 e Rom. 4:17-20; Gál. 3:6-9); sobre os dons e sua administração
pelo Espírito Santo (Heb. 2:4 e 1 Cor. 12:4-11, 27-31); sobre o uso das mesmas
passagens do Velho Testamento (Sal. 8 em Heb. 2:6-9 e 1 Cor. 15:27; Deut. 32:35
em Heb. 10:30 e Rom. 12:19; Hab. 2:4 em Heb. 10:38 e Rom. 1:17 e Gál. 3:11);
sobre a mesma metáfora atlética (Heb. 12:1 e 1 Cor. 9:24-27). A epístola também
se encerra no estilo normal paulino (13:18-25). Com estas semelhanças, deve ser
concluído que, se Paulo não for o autor, há alguma ligação entre esta carta e
Paulo. Estas semelhanças não podem ser postas de lado como saindo da mesma
tradição. Tem de haver uma ligação muito estreita entre Paulo e esta carta.
Do testemunho da
igreja primitiva e da evidência interna, deve ser considerado extremamente
improvável que o próprio Paulo tenha sido o autor desta carta. Os escritores
patrísticos, tanto na área ocidental quanto na oriental da igreja, estavam cônscios
da dificuldade da autoria paulina. Ao mesmo tempo, muitos reconheceram a
estreita afinidade com o pensamento paulino. Foi por esta razão que Panteno
disse que Paulo saiu de seu estilo normal e escreveu esta carta anonimamente. A
razão básica para esta conclusão foi que Paulo, sendo o apóstolo aos Gentios,
não teria tido uma aceitação, por parte dos cristãos judeus, a quem aparentemente
a carta foi primeiramente enviada. Clemente de Alexandria, numa tentativa de
esclarecer o problema do estilo, disse que Paulo a escreveu em hebraico e Lucas
a traduziu para um excelente grego. Até a época de Orígenes, o valor da carta
foi evidente a todos, e várias soluções foram propostas, para dar a ela
autoridade apostólica. Foi Orígenes que colocou os sentimentos dos escritores
patrísticos em
perspectiva. Seria bom dar a citação integral, conforme
preservada pelo historiador do quarto século, Eusébio (H.E. vi. 25.11.14):
Todo aquele que
entende como julgar a linguagem reconhece que o caráter da escrita da Epístola
aos Hebreus não tem a rudeza do idioma do apóstolo, que reconhecia que era
inculto no discurso, ou seja, na expressão; mas a epístola é mais
idiomaticamente grega, na composição do discurso. Mas, por outro lado, qualquer
que atenta para a leitura apostólica concordaria que os pensamentos da epístola
são maravilhosos e de maneira nenhuma inferiores aos escritos do apóstolo. Se
eu fosse expressar minha opinião, deveria dizer que os pensamentos são os
pensamentos de um apóstolo, mas a linguagem e composição, a de alguém que se
lembrou de memória, e, como o foi, fez anotações do que foi dito por seu
senhor. Se, portanto, qualquer igreja sustenta que esta carta é de Paulo, que
ela seja aprovada por isto também (como por sustentar a verdade
inquestionável), pois não foi sem razão que os homens dos tempos idos a
passaram como se fosse de Paulo, mas quem escreveu a epístola só Deus sabe
certamente. A narrativa que chegou até nós é dupla: alguns dizem que Clemente,
que se tornou bispo dos romanos, escreveu a epístola; outros que Lucas, que
escreveu o Evangelho e Atos, a escreveu. Mas sobre isto nada mais direi.
Há pouca dúvida
de que Paulo não foi o autor desta epístola. Isto não é negar a possibilidade,
mas, antes, confirmar a improbabilidade da autoria Paulínia direta. A evidência
cumulativa é mais convincente. Mas, se o próprio Paulo não escreveu esta carta,
quem o fez então? Quem foi o brilhante escritor do primeiro século, se não foi
Paulo? Poderia tal pessoa ter existido na igreja primitiva sem deixar alguma evidência
de sua personalidade? E muito mais fácil dizer-se, com alguma certeza, quem não
escreveu Hebreus do que dizer-se com certeza, quem escreveu. Não obstante,
através dos séculos, muitos nomes foram sugeridos: Lucas, Clemente de Roma,
Barnabé, Apoio, Silvano, Priscila, Áquila, Filipe e Aristão. Destes dois
últimos, tão pouco se sabe e há tão pouca informação para comparação que
qualquer tentativa para se identificar o autor com um destes seria pura
conjetura. Adolf Harnack propôs Priscila e Áquila como co-autores, com Priscila
sendo a força dominante. Isto, disse ele, explicaria o uso preponderante do
pronome da primeira pessoa do plural nos como em contraposição ao singular
“eu”. Também a ausência da saudação introdutória seria esclarecida corna devida
à relutância da igreja em aceitar qualquer ensino autorizado proveniente de uma
mulher. Por mais romanticamente atrativa que esta teoria seja, o particípio
singular masculino contido em Hebreus 11:32 decididamente obstaria tal
identificação.
Lucas — A mais antiga sugestão acerca da autoria de Lucas é a de Clemente de
Alexandria (por volta de 180), que acreditava que Paulo escrevera em hebraico e
Lucas traduzira o texto para o grego. Um pouco mais tarde Orígenes (por volta
de 225) afirmou que Hebreus não era uma tradução, mas alguns dos pais
acreditavam que o próprio Lucas escreveu esta epístola. A principal evidência
em favor disto são alguns paralelos estilísticos com Lucas-Atos. Além do mais,
Lucas era um companheiro achegado de Paulo. Contudo, as afinidades literárias
não são tão grandes como se esperaria, considerando-se as afinidades muito
estreitas e copiosas entre o terceiro Evangelho e Atos, esse tipo de relação
simplesmente não existe entre Hebreus e Lucas-Atos. Outro ponto contra a
autoria de Lucas é que Lucas era um cristão gentio, ao passo que o autor de
Hebreus foi um cristão judeu. Se, todavia, se pode estabelecer que Orígenes
estava certo em que o autor escreveu de notas do que seu senhor disse, Lucas
poderia ter sido o autor nesse sentido. Isto explicaria as posições de Clemente
e Orígenes. Contra isto, contudo, está a completa ausência de evidencia antes
de 200 acerca da ligação de Lucas com esta carta. Simplesmente não há bastante
evidência, tanto internamente como externamente, para se considerar a autoria
de Lucas com um razoável grau de certeza.
Clemente de Roma — Mais urna vez Orígenes é o mais antigo escritor
patrístico a sugerir que alguns acreditavam que Clemente de Roma foi o autor de
Hebreus. E verdade que Clemente, ao escrever aos coríiitios (1 Clemente),
apresenta alguma familiaridade com esta epístola, e há algumas semelhanças
superficiais, tanto na forma quanto no vocabulário. Contudo, há diferenças
estilísticas demais para Clemente ter escrito Hebreus. O ponto mais prejudicial,
além do mais, é a absoluta falta de criatividade teológica nas cartas de
Clemente; ele apenas faz combinações e é imitativo. As semelhanças entre
Clemente e Hebreus não vão além das semelhanças entre Clemente e as cartas de
Paulo: a familiaridade de Clemente com um documento escrito.
Barnabé — Tertuliano (o primeiro dos escritores patrísticos latinos) foi o primeiro
a atribuir Hebreus a Barnabé. Ele escreveu que “existe também um escrito ‘Aos
Hebreus’ por Barnabé, um homem suficientemente autorizado por Deus” On Modesty (Sobre a Modéstia, 20). A
designação “filho da consolação” (At. 4:36) indica que ele pode ter tido as
qualificações necessárias para escrever “esta palavra de exortação” (Heb.
13:22). Barnabé era um levita de Chipre, uma ilha estreitamente associada com
Alexandria, no comércio, língua e cultura. Tornou-se um membro distinguido da
igreja primitiva de Jerusalém e foi o mediador entre os cristãos judeus e Paulo
(At. 9:26,27). Barnabé era um amigo achegado e companheiro de viagem de Paulo
(At. 11-15), podendo ser responsável por alguma parte do tempero paulino de
Hebreus. Sendo levita, Barnabé teria um bom conhecimento do sistema sacerdotal
e sacrificial no qual Hebreus está baseado. Sendo dé Chipre, ele estava bem
treinado no grego e talvez familiarizado com a filosofia da Escola Alexandrina.
Barnabé era um dos poucos aceitáveis às audiências tanto judaicas quanto
gentias. Ele estava “à vontade” em ambas as línguas, hebraico e grego. Do que
se conhece de Barnabé, ele poderia ter escrito esta epístola.
Todavia, há
várias dificuldades com esta identificação. Existe um livro apócrifo
neotestamentário, intitulado “A Carta de Barnabé”. Durante o segundo, terceiro
e quarto séculos (e mesmo até o sexto) este escrito circulou largamente e foi
considerado, por muitos, como fazendo parte dos outros livros do cânon. Ë encontrado, juntamente com O Pastor de Hermas, anexado ao final do
grande manuscrito uncial do quarto século, o
Sinaiticus. Uma coisa está clara: se Barnabé escreveu um destes livros, ele
não poderia ter escrito os outros. O conteúdo de cada um é demasiadamente
diferente para terem sido provenientes da mesma mão. Se Barnabé não escreveu “A
Carta de Barnabé”, nada mais há com que se fazer uma comparação literária. Além
do mais, a relação de Barnabé 2:3 iria pei-mitir. O surgimento da tradição
paulina acerca de Hebreus não pode ser explicada se Barnabé escreveu Hebreus.
Difícil de se explicar também é como tal nome, tão bem conhecido e
todo-apostólico, como de Barnabé poderia ter-se completamente perdido por
duzentos anos. Além disso, a sugestão de Tertuliano jamais foi aceita por
qualquer um dos outros escritores patrísticos ou em Chipre, a pátria de
Barnabé. Fora de Tertuliano, não existe nenhuma evidência para se ligar esta
epístola a Barnabé.
Apoio — Uma das conjeturas mais atrativas (e com algum mérito). e que está
ganhando um número crescente de adeptos, é que foi Apolo quem escreveu esta
Epístola aos Hebreus. Martinho Lutero (por volta de 1525) foi o primeiro a
fazer esta sugestão. A única base para a conjetura é a sucinta descrição de
Apoio encontrada em Atos 18:24-28 (e talvez as palavras de Paulo em 1 Cor.
1:12; 3:4-6). Sendo de Alexandria, ele teria tido algum conhecimento da escola
alexandrina de interpretação bíblica. Ele é descrito em Atos (18:24) como um
“homem eloqüente e poderoso nas Escrituras”. Ele também teve contatos pessoais
com Paulo (1 Cor. 16:12; Títo 3:13) e com companheiros de Paulo (At. 18:26),
que poderiam explicar os elementos paulinos em Hebreus. Ele também
foi um cristão da “segunda geração” (Heb. 2:3). Contudo, o que se pode dizer de
Apoio também pode ser dito dos outros. Certamente Apoio não era o único varão
brilhante na igreja do primeiro século. Além do mais, não existe nenhum
material conhecido como da autoria de Apolo, com que fazer-se uma comparação
literária. Além disto, Hebreus está de algum modo relacionada com Roma, quer
tenha sido escrita daquela cidade ou a ela (Heb. 13:24), e não existe evidência
de que Apoio fosse conhecido em
Roma. O ponto principal contra Apoio como autor é a absoluta
falta de testemunho patrístico para isto. Certamente, pelo menos a igreja e a
Escola de Alexandria teria preservado algum tipo de tradição acerca de um filho
distinguido. Ao contrário, os cristãos alexandrinos, desde os tempos mais
antigos, atribuíam Hebreus a outras pessoas, nem mesmo fazendo menção de Apoio.
Silvano — Entre as mais modernas conjeturas acerca da autoria de Hebreus está
Silvano. Esta sugestão apareceu pela primeira vez no início do século dezenove,
mas teve poucos defensores até o tempo presente. Presume-se (e acertadamente)
que o Silvano de 1 Pedro 5:12 é o Silas de Atos 15-18. A premissa básica é que o
autor real de 1 Pedro é Silvano (amanuense com liberdade completa na
composição). A esta premissa é acrescentado que as afinidades literárias entre
1 Pedro e Hebreus são tais que também Silvano poderia ser o autor de Hebreus.
Além disso, Silvano (Suas) foi um companheiro judeu tanto de Paulo quanto de
Pedro. Ele era conhecido da igreja em Roma, tendo estado lá com Pedro durante a
escrita de 1 Pedro. Ele também foi companheiro de Paulo na chamada Segunda
Viagem Missionária. Estava intimamente familiarizado com Timóteo (Heb. 13:23).
Tendo vivido em Jerusalém e sendo judeu, ele estaria informado acerca do culto
no templo. A linguagem e alto estilo literário de 1 Pedro o qualificaria para o
estilo de Hebreus.
Contudo, há
alguns obstáculos a serem superados antes que possa ser dada certeza a esta
teoria. Ela constitui, antes de tudo, conjetura construída sobre conjetura. Em
nenhuma parte é visto ou sugerido, no Novo Testamento ou na tradição da igreja,
que Silas fosse outra coisa que não nativo de Jerusalém. A parte precisa
apresentada na composição de 1 Pedro não é, em absoluto, totalmente determinada
por algum grau de certeza. As diferenças entre as duas epístolas excede
completamente, em peso, as semelhanças. Deve ser concluído, portanto, que,
embora Silvano (bem como Apoio) pudesse ter escrito Hebreus, não há evidência
suficiente para dar apoio a tal teoria de autoria. Ë extremamente improvável
que a igreja primitiva não teria preservado algum tipo de tradição em relação à
obra de Silvano.
Conclusão — B.F. Westcott, há muito tempo atrás, escreveu
que qualquer tentativa de colocar um nome para o autor é devida à “má vontade
de confessar francamente nossa ignorância sobre uma questão que excita nosso
interesse” (lhe Epistle to the Hebreus —
A Epístola aos Hebreus). Com a evidência que nós temos, no momento presente, devemos “confessar nossa
ignorância”. Talvez a conclusão de Orígenes seja ainda a melhor. A Epístola aos
Hebreus é de tal forma que de algum modo está relacionada com Paulo. Se alguém
deseja sustentar a autoria paulina para esta carta, que seja elogiado por isto.
Mas, quando ao seu real escritor, só Deus sabe certamente. Para o mundo
cristão, ele permanece sendo uma “voz” (João 1:23), e nada mais. Mas o cristão
pode ser grato a Deus, pela obra desta “voz”, que escreveu com tal graça,
beleza e habilidade acerca do que Jesus Cristo era para ele: o caminho para
Deus e o caminho para a realidade última.
Juntamente com o
problema da autoria, a Epístola aos Hebreus apresenta um problema quanto a seus
primeiros leitores. A quem escreveu o autor? Assim como a falta de uma
introdução impede a atribuição do nome do autor, igualmente a destinação não é
apresentada. Se este livro é verdadeiramente uma carta, isto seria razão
suficiente para se crer que o título não é original. Supõe-se que o título foi
acrescentado, para se distinguir este livro de outros que foram aceitos, lidos
e discutidos pelas igrejas primitivas. O título expressa, contudo, a crença dos
escritores patrísticos de que o livro foi escrito àqueles que, por nascimento,
eram judeus. Também não há evidência de que a carta tenha tido um título
diferente. Embora Clemente de Roma e Hermas (também de Roma) não tenham citado
a carta em seus escritos, o título é antigo. Panteno e Clemente de Alexandria
conheciam este titulo na última metade do segundo século, e o manuscrito Papiro
II, de Chester Beatly (do final do segundo século, tem o título respectivo de
“A Hebreus”). Tertuliario (por volta de 200) conheceu o titulo correspondente
em latim, Ad Hebraeos. Foi sugerido que talvez o titulo tenha vindo
a ser usado por analogia com os títulos da Epístola aos Romanos e a Epístola
aos Gálatas.
A falácia disto
é imediatamente aparente quando se observa que os versículos introdutórios
dessas duas cartas expressam uma igreja, ou igrejas, num contexto geográfico
(Rom. 1:7; Gál. 1:2). A falta dos versículos introdutórios, nos manuscritos
existentes, obstaria esta analogia. Além
do mais, é improvável que uma carta fosse enviada com uma saudação contendo somente “Aos
hebreus”. Ë muito mais provável que o título tenha surgido da impressão
recebida, ao se ler a carta, e sido uma
tentativa de se
determinar pelo conteúdo o caráter de seus primeiros leitores. Portanto, o
título representa a impressão de que a carta foi originalmente escrita a um
grupo de cristãos judeus, num lugar especifico geograficamente.
Houve sugestões,
feitas por alguns estudiosos modernos, de que a carta foi escrita a, e para,
leitores gentios. Diz-se que a carta nada contém que exija uma destinação a
judeus, que a distinção entre judeu e gentio não está evidente nesta carta.
Devido ao fato de que o Velho Testamento era a Bíblia da igreja primitiva,
argumenta-se que os cristãos gentios estariam tão familiarizados com a história
da revelação de Deus como os judeus. Esta maneira de raciocínio interpreta o
perigo de se ‘~apartar do Deus vivo” (3:12) como uma volta ao paganismo.
Contudo, não há nenhuma alusão, na carta, às crenças e práticas religiosas de
uma sociedade pagã. A desobediência deliberada ao Deus vivo é apostasia prática
e, de acordo com o escritor de Hebreus, é assim como a experiência dos
israelitas sob a direção de Moisés, a qual causou o malogro de não entrarem na
terra prometida (3:7-19). Além disso, os antecedentes judaicos são implícitos
para a compreensão de 6:1-8. O sacerdócio araônico fora instituído por
autoridade divina (segundo o Velho Testamento e o escritor de Hebreus), pelo
que os conversos gentios ao cristianismo tinham pouco interesse ou certeza (cf.
7:11). A exortação para ir-se de encontro a Cristo “fora do arraial” (13:13)
seria muito mais inteligível para cristãos judeus do que para gentios
conversos. Além disso, a aceitação do Velho Testamento pelos gentios foi em
bases diferentes das dos judeus. Os judeus aceitavam o Velho Testamento porque
eram nascidos judeus; os gentios o aceitavam porque haviam-se convertido ao cristianismo.
O Velho Testamento não seria de nenhum interesse para um gentio que deixasse o
cristianismo; a um cristão judeu poder-se-ia fazer apelo à autoridade da
revelação do Velho Testamento. Nesta carta, o cristianismo é exclusivamente
colocado em contraposição à religião judaica. Nada há acerca das religiões
pagãs.
A impressão que
se tem, da leitura do livro de Hebreus, é que ele foi endereçado a cristãos
judeus. E pressuposto, pelo escritor, que seus leitores estão muito
familiarizados com o sacerdócio araônico e levítico, tendo um interesse ativo
nele, bem como estando totalmente familiarizados com o Velho Testamento, o
aceitando como autoridade e como sendo sagrado. Além disso, sente-se que o
escritor estava dirigindo suas palavras a um grupo particular, a quem conhecia
pessoalmente (6:9,10; 10:34; 13:7,19). Era uma igreja, ou um grupo dentro de
uma igreja, que estivera em existência por algum tempo (5:12; 13:7), mas não
havia visto ou ouvido Jesus em pessoa (2:3,4). Era um grupo que já havia sofrido
perseguição (10:32-34), mas não havia ainda experimentado o martírio (12:4).
Tinha uma história de liberalidade e generosidade em cuidar daqueles que
sofreram mais, em tempos de perseguição (6:10; 10:34). Havia tido alguns
grandes líderes e mestres no passado (13:7), mas não havia progredido na fé
cristã (2:1-4; 3:12-19; 6:4-6; 10:25-29; 12:14-16). Parece que estava começando
a separar-se de outros cristãos na comunidade (10:25).
Mas, onde vivia
esse grupo? Tradicionalmente, supunha-se que a carta foi primeiramente enviada
a Jerusalém, pois lá o sacerdócio araônico (levítico) servia no ritual do
templo. O principal obstáculo a esta suposição é que a carta tem muito a dizer
acerca do tabernáculo móvel, mas não do templo. Também teria havido alguns em
Jerusalém que teriam ouvido e visto Jesus (contrariamente a Heb. 2:3). O uso
familiar da Septuaginta, em contrário ao Velho Testamento em hebraico, é outro
argumento contra Jerusalém como a destinaçãõ desta carta. Também estes leitores
não haviam “resistido até o sangue” (12:4), ao passo que os cristãos judeus em
Jerusalém haviam sofrido martírio cedo (At. 7:58-8:3), e, através da era
apostólica, a igreja em Jerusalém fora mais uma receptora que doadora de
auxílio (6:10; cf. At. 11:29; Rom. 15:26; etc.).
O Melquísedeque
de Hebreus aparece como a figura histórica na história de Israel, e não como
uma figura angelical, conforme acreditado pelos essênios. O conceito essênio do
Messias, em sua relação com a linha real de Davi e o sacerdócio araônico, não
se iguala favoravelmente com o de Hebreus, embora sejam usados termos
semelhantes. Um estudo definitivo dos documentos de Qurnrão, em comparação com
Hebreus, revela que as afinidades são mais superficiais e observáveis que
realmente paralelas (W.S. LaSor, lhe
Dead Sea Scrolls and lhe New
Testament — Os Rolos do Mar Morto e o Novo Testamento — p. 179-190). Embora os receptores
judeus de Hebreus pareçam estar mais em linha com as seitas não conformistas do
judaísmo do primeiro século, das quais os essênios são representantes, do que
com o judaísmo normativo, conforme representado pela tradição rabínica, os
essênios não eram o único grupo não-conformista. Mas, com o aparecimento dos
Rolos do Mar Morto, mais luz é lançada sobre as crenças e práticas religiosas
vigentes, e eles tornam-se um auxílio para nossa melhor compreensão dos
documentos do Novo Testamento.
De alguma
maneira, a Epístola aos Hebreus está ligada com Roma. A expressão contida em
13:24 (“Os de Itália vos saudam”) é melhor entendida como aqueles que vieram da
Itália e agora, na presença do autor da carta, estavam enviando saudações de
volta a seus amigos na Itália. Esta é a maneira normal de se interpretar a
frase. Contudo, ela poderia significar “os que estão na Itália”, onde está
também o escritor, mas isto força o sentido. Apoiando uma destinação romana,
estão as alusões literárias mais antigas a esta carta, que vem de Roma. Embora
nem Clemente nem Hermas (ambos de Roma) mencionem a carta por nome, existem
paralelos significativos, no vocabulário, para se concluir que ambos conheceram
esta carta. De recursos extrabíblicos, o que se sabe acerca da igreja romana,
desde seu princípio, mostra que ela era caracterizada por sua liberalidade e
generosidade. Ela também tinha sofrido perseguição e perda de possessões
(10:32), mas não perda de vidas (12:4), o que poderia ter ocorrido durante a
época em que Cláudio
expulsou os judeus de Roma (49 d.C.). Na Epístola de Paulo aos Romanos (Rom.
14), a igreja em Roma parece ser escrupulosa em relação a. comida, o que também
é visto em Hebreus (13:9). Além disso, é sugerido, em Romanos 11:13,18, que a
igreja em Roma tinha uma base cristãjudaica.
Embora estas
considerações não sejam conclusivas, elas parecem encaixar-se melhor na
situação que outras sugestões. Da informação contida na carta, parece que as
pessoas endereçadas eram cristãos judeus que viviam fora da Palestina, na
tradição do judaísmo não-conformista. Além disso, a carta está, de algum modo,
relacionada com a Itália (13:24), que provavelmente significa Roma. Certeza
além deste ponto é impossível, pelos materiais que temos à nossa disposição.
Assim como a autoria permanece sendo um enigma, também a identidade da destinação
desta carta.
O terminus ad quem necessariamente tem que ser por volta de 95 d.C., quando
Clemente de Roma fez uso de Hebreus, ao escrever à igreja em Corinto. O terminus ad quo está ligado com a autoria e
conteúdo da epístola. Se o próprio Paulo fosse o autor, ela teria sido escrita
por volta de 65 d.C., o ano provável de sua morte. Uma vez que foi concluído
que é improvável que o próprio Paulo escreveu a carta, a data desta carta não
está tão vitalmente ligada com as datas do ministério de Paulo. Essa referência
também indica que Timóteo ainda estava vivo quando a epístola foi composta. Além
deste fato, todavia, pouca coisa mais pode ser asseverada, porque nada se sabe
do Novo Testamento ou da história da igreja primitiva, acerca de onde ou quando
Timóteo esteve na prisão.
Outro fator a ser considerado é a harmonização da
perseguição sugerida em 10:32-34, com a implicação de 12:4. Estas duas
passagens sugerem uma perseguição de certa gravidade no passado (“dias
passados” de 10:32), no qual nenhum martírio ocorrera (“ainda não resistes até
o sangue” de 12:4). Isto apenas quase que exclui os cristãos judeus da
Palestina, porque eles haviam sofrido morte prematura. Se a carta foi
endereçada a cristãos-judeus em Roma, ela deve ter sido escrita antes de julho
de 64 d.C., o mês e ano do incêndio de Roma, após o qual Nero iniciou uma
intensa perseguição dos cristãos. A perseguição dos “dias passados” poderia ter
sido a da época em que
Cláudio ordenara que todos os judeus fossem expulsos de Roma
por causa de uma rebelião contínua causada por “Cresto”. Esta expulsão ocorreu
em 49 d.C. e levou a alguma confiscação de propriedades e mau tratamento (além
da expulsão de Roma) de alguns cristãos judeus; mas não envolveu perseguição
até a morte. Os quinze anos entre os dois eventos (49-64 d.C.) poderia,
possivelmente, ser os “dias passados” de 10:32.
De grande importância é se a destruição de
Jerusalém já havia
ocorrido (70 d.C.). Embora não haja nenhuma referência direta ao Templo, em
Hebreus (é o Tabernáculo móvel do Pentateuco que é descrito), o ritual do
tabernáculo foi continuado no serviço do templo, e esse ritual estava ainda em
progresso na ocasião da escrita desta carta. O autor faz uso do tempo presente,
ao descrever o trabalho do sacerdócio levítico (7:8; 9:6-10,13; 10:2; 13:10),
que “envelhece, e perto está de desaparecer” (8:13). Seu argumento básico é
acerca da temporalidade do sacerdócio levítico. A “Epístola de Barnabé”
apócrifa do início do segundo século enfatiza que o Templo fora destruído pelos
romanos. Se Hebreus tivesse sido escrita após esta destruição, constituiria
prova absoluta da exatidão deste argumento. Ê inconcebível que o autor tivesse
ignorado tal evento. A atitude da Epístola aos Hebreus inteira é que o culto
cerimonial do sacerdócio levítico ainda estava acontecendo.
Portanto,
concluímos que Hebreus foi escrita após 49 d.C. e antes de 70 d.C. A violenta
perseguição sob Nero (64-68 d.C.) ainda não havia ocorrido, mas qualquer pessoa
que tivesse percepção poderia ver o ajuntamento das nuvens de guerra, que só
poderia levar à destruição de Jerusalém. A sugestão mais lógica para uma data
seria após a soltura de Paulo do primeiro encarceramento romano e antes da
perseguição iniciada por Nero. Os anos de 63-64 d.C. (antes de julho) são a
data mais lógica para a escrita de Hebreus.
Há,
provavelmente, tanto debate acerca do propósito de Hebreus quanto o há acerca
de sua autoria e destinação. A identificação do autor e dos primeiros leitores
são de menos importância que determinar a razão para a escrita. A carta foi
escrita de tal maneira que sua própria interpretação está determinada por seu
propósito. O autor descreve sua mensagem como uma “palavra de exortação”
(13:22), e isto deve indicar algo de seu propósito. Além disso, a palavra
“exortar” (como verbo, substantivo e adjetivo) é usada seis vezes, através da
epístola, e o verbo “advertir” aparece três vezes. Deve-se concluir que o
assunto (conforme visto nas passagens doutrinárias) era de importância prática
vital. Mas, qual era o assunto? O que foram os leitores exortados a fazerem ou
não fazerem? Várias sugestões foram feitas, entre as quais as seguintes são
representativas:
1. Evangelizar Judeus Não-crentes — Uma sugestão, que tem muito pouco apoio
entre os estudiosos modernos, freqüentemente feita, é que a epístola foi
escrita para evangelizar judeus não-cristãos. O argumento é dito ser que que o
autor escreveu para advertir ao judeu não-crente que Jesus é o Messias
prometido, o cumprimento de tudo o que o Velho Testamento prefigurou. Rejeitar
Jesus significa rejeitar o único caminho restante até Deus, porque o sistema
sacrificial levítico pelo pecado está por desaparecer para sempre.
Embora haja
muito material em Hebreus, pelo qual os cristãos podem dar testemunho de Jesus
Cristo aos judeus, este não pode ser o propósito do autor. Ë tornado claro que seus leitores já são cristãos (3:1-4; 6:4-9;
10:23-26; 12:22-24). Disto pouca dúvida pode haver; as exortações e
advertências são dirigidas a judeus que já são cristãos e que sofreram por sua
fé.
2. Advertir
Contra a Apostasia — Esta é a posição tradicional na interpretação: advertir
cristãos judeus que, tendo tido uma experiência real de graça, são tentados a
abandonar seu cristianismo e voltar às velhas formas religiosas de seus pais.
Esta interpretação presume que os capítulos 6 e 10 mostram que os leitores são
tentados a apostatar, e, uma vez que a epístola inteira foi escrita para
mostrar a superioridade de Jesus sobre o sistema sacerdotal levítico, a
apostasia seria um abandono do cristianismo e uma volta ao judaísmo. A
atmosfera de insegurança geral, dentro da comunidade cristã primitiva, a
lassidão moral de alguns conversos gentios, a ameaça sempre presente de
perseguição e o desapontamento sobre a demora da parousia, juntamente com a
relutância inata de romper completamente com o judaísmo, em bases nacionalísticas,
bem como teológicas, tudo estava trabalhando junto para fazer com que o judeu
convertido questionasse a realidade e validade do cristianismo. Além disso, o
judaísmo, com todas as suas expectações de messias político, estava apelando
mais veemente que nunca para que os judeus mostrassem sua lealdade e
patriotismo, lançando fora o jugo romano. Se Hebreus foi escrita durante os
dias calamitosos da Guerra JudaicoRomana de 66-70 d.C., a chamada já havia saído através do mundo para os judeus retornarem à Palestina e unirem
os braços contra os odiados opressores romanos. Se escrita antes de 66 d.C., o
judeu cristão estava sendo pressionado a voltar à religião de seus pais através
do trabalho dos judaizantes. Estes judeus cristãos estavam gradualmente sendo
privados das consolações dos belos rituais religiosos de seus pais. O cisma
entre o cristianismo e o judaísmo estava se alargando e aprofundando ao ponto
de produzir separação final e completa. O cristão judeu foi confrontado com a
decisão de fazer um rompimento completo, optando por uma posição ou a outra. O
escritor de Hebreus diz que deixar o cristianismo e retornar ao judaísmo seria
“se apartar do Deus vivo” (3:12) isto é, apostasia.
Este argumento é
muito forte e atrativo para aqueles que são capazes de crer que um cristão pode
perder sua salvação, ser uma vez salvo e outra vez perder-se. Este erro, na
doutrina cristã básica da redenção, permite esta interpretação. Contudo, uma
vez determinado que um cristão verdadeiro é para sempre um filho de Deus (João
10:27-30; Rom. 8:26-39), as advertências e exortações devem ser vistas a uma
luz diferente. O autor faz uso de experiências históricas registradas no Velho
Testamento para apresentar seu propósito. A principal ilustração usada como uma
advertência é o fracasso dos pais em não terem entrado na Terra Prometida após
chegarem a Cades-Barnéia (Núm. 14; Heb. 3:7-19). O autor traça uma comparação
entre seus leitores e aqueles da história de Israel que ficaram diante de um
momento decisivo em sua vida. Os pais fracassaram em entrar no seu “descanso”
(a Terra Prometida) por causa da sua “incredulidade” (Heb. 3:18,19). As
exortações e advertências, baseadas em termos como “não nos desviemos delas”
(2:1), “um coração mau e descrente” (3:12), “se recaíram” (6:6) e “se pecarmos
voluntariamente” (10:26), devem ser interpretadas à luz do exemplo dos
israelitas no deserto. Eles haviam sido constituídos o povo de Deus na Páscoa e
na experiência do Mar Vermelho, e seu fracasso em entrar na Terra Prometida não
desfez a relação básica com Deus. Embora tivessem desejado voltar à velha
condição de escravidão no Egito, não podiam fazê-lo; agora eram o povo de Deus,
e ele não lhes permitiria voltar. Para um verdadeiro cristão, não
pode haver nenhuma apostasia real (cf. I João 2:19).
3. Exortar à Maturidade Cristã — Se o
propósito não é nem evangelizar o judeu não-crente nem advertir contra a
apostasia, qual é então? E uma admoestação para que os cristãos judeus façam um
completo rompimento com as velhas formas do judaísmo e para que entrem na
maturidade da “vida abundante”, que só pode ocorrer em Jesus Cristo e
através dele (João 10:10). Era a tendência, na igreja primitiva, ficar o
cristão perto demais dos elementos judaicos do grupo primitivo. Aqui está uma
admoestação para ele afastar-se dos elementos do ritual judaico; uma exortação
para encontrar a maturidade não no ritualismo do velho concerto, mas na nova
religião do Espírito e da liberdade (João 3:1-15). O cristianismo não deve ser
desenvolvido dentro do judaísmo (Luc. 5:36-39). O autor estava escrevendo
àqueles que haviam-se tornado cristãos, mas ainda estavam-se prendendo ao
ritualismo do judaísmo, o ritualismo que jamais poderia efetuar um resultado
permanente (7:19; 10:1). Continuar com o ritualismo seria equivalente ao
fracasso de seus país em entrarem na Terra Prometida; demonstra uma falta de fé
completa na obra de Jesus Cristo.
Ë por esta razão
que o autor desenvolveu seu argumento como fez. Tudo de bom no judaísmo não era
mais que uma sombra do que é real em Jesus Cristo (9:23-10:1; 12: 14-17). Jesus é
superior, em todos os aspectos, àquilo sobre o que o judaísmo foi construído:
as revelações através dos pais e dos anjos (1:1-2:18), Moisés (3:1-4:13),
Arão(4:14-7:28), o sistema sacrificial (8:1-10: 18). O autor não condena estes
elementos como sendo maus, nem fala acerca deles de maneira depreciadora;
mostra, sim, que eles foram substituídos. Eles foram úteis, mas agora serviram
para sua finalidade e devem ser abandonados, desde que Jesus veio (1:2; 3:3;
8:12; 10:14). Há cinco passagens admonitórias, cada uma sendo uma exortação ou
advertência contra o deixar de crescer na maturidade cristã (2:1-4; 3:7-19;
6:4-8; 10:26-39; 12:14-17). A urgência e necessidade do crescimento espiritual
(6:1-20) são confirmadas por aqueles que, na história de Israel, se apressaram
em completa fé na promessa de Deus de uma vida espiritual mais rica
(10:36-11:40), sendo o próprio Jesus o exemplo supremo (12:2).
O propósito,
portanto, é mostrar que é necessário o cristão encontrar todas as suas necessidades
e recursos em Jesus
Cristo , o único capaz de prover tudo o que é mister para esta
vida e a do porvir. E tempo de o cristão judeu afastar-se completamente do
ritualismo e simbolismo do judaísmo e entrar na realidade da promessa de Deus:
Jesus Cristo.
O cristão deve tomar seu lugar como um filho maduro entre o novo povo de Deus, a
Igreja (Ef. 4:11-16), a fim de que Deus possa levar a criação a seu eterno
alvo, objetivado antes que o universo fosse criado (Ef. 2:10,11).
Mas qual é a
mensagem de Hebreus para o cristão moderno? E sempre a tendência de o novo
crente ficar perto demais dos elementos de sua vida anterior, de trazer alguns
desses elementos para dentro de sua nova vida. Algumas das coisas velhas são
bem obviamente erradas e devem ser abandonadas desde o início. Há outras
coisas, contudo, que não são más em si, e é difícil determinar-se quais são
realmente prejudiciais e quais não são. Hebreus assenta os princípios básicos
para a maturidade cristã. Esta epístola foi escrita a cristãos que estavam num
estado de crescimento impedido (5:11-6:3); ainda eram crianças espirituais.
Precisavam crescer tão naturalmente na vida espiritual como as crianças normais
o fazem na vida física. Há um perigo em
permanecer-se sempre uma criança (6:4-20).
Mas, esse crescimento
deve ocorrer em Jesus
Cristo ; tudo o que se precisa para o crescimento encontra-se
no Senhor e Salvador Jesus Cristo.
O crescimento só pode ocorrer à medida que os olhos da pessoa estejam centralizados em
Jesus (Heb. 12:2) e a vida seja rendida completamente a ele, em fé. Ele é nosso tudo em
todos, o eterno (13:8). Ele é capaz de aperfeiçoar em nós tudo o que é
necessário para nosso crescimento até a maturidade espiritual (4:14-16).
Foi sugerido que
Hebreus é mais um sermão que uma carta. O autor desenvolve seu argumento como
desenvolveria um sermão, com exortações apropriadas por toda parte, contudo,
construindo até um corpo final de sugestões práticas, advertências e
admoestações. Há duas divisões básicas da epístola: a primeira sendo
doutrinária ou expositiva (1:1-20:18) e a segunda constituindo de aplicações
práticas (10:19-13:25). Todavia, o progresso do argumento é marcado por
conselhos práticos (2:1-4; 3:7-19; 4: 14-16; 6:4-8; 10:26-39; 12:14-17).
O argumento
inteiro é construído em torno da superioridade de Jesus Cristo sobre os
elementos básicos do culto do templo. Esta superioridade é demonstrada pelo
fato de o Filho ser superior, em seus pronunciamentos, às palavras que vieram
através dos pais e dos anjos (1:1-2:18). Jesus é superior, como mestre, a
Moisés, assim como o filho é superior a um criado da casa (3:1-4:13). A
superioridade de Jesus, como Sumo Sacerdote, sobre Arão e todo o sistema
sacrifícial levítico, é demonstrada pelo ministério de Jesus, como tendo urna validade
permanente, ao passo que os sacrifícios do sistema levítico tinham que ser
repetidos freqüentemente (4:1-5:10). O autor faz menção de Melquisedeque em
5:10, mas parece interromper seu pensamento, para uma digressão ou parêntese
(5:11-6:20). para mostrar os perigos da falta do crescimento espiritual e da
necessidade dele; a tragédia do retardamento espiritual. Retornando seu
pensamento, o escritor faz uma comparação da validade do sistema sacrifical
levítico com o sacrifício e ministério superiores de Jesus (7:1-10:18). Jesus é
capaz de fazer mais abundantemente, porque ele é o Filho de Deus, seu
sacrifício é eternamente eficaz e ele é sempre o templo celestial (o
verdadeiro), diante de Deus, em intercessão por seu povo.
Esta
superioridade de Jesus sobre o judaísmo, em todos os aspectos da vida
religiosa, deve ter sua aplicação prática no viver diário do seguidor de Jesus.
Após uma advertência a não se negligenciar a oportunidade de ver Jesus pelo que
ele realmente é (10:19-39), o autor dá exemplos do viver real pela fé e
maturidade espiritual dos heróis do Velho Testamento (11:1-40). As vidas destes
pais da história do povo judeu demonstram o caráter da fé no viver diário e a
possibilidade de se viver de tal maneira. O melhor exemplo, todavia, é Jesus
mesmo, que, tendo completado seu ministério na terra e agora intercedendo no
céu por nós, virá outra vez. A certeza de sua volta é um estímulo para o crente
crescer na fé (12:1-29).
Uma outra
aplicação da superioridade de Cristo encontra-se nos deveres cristãos práticos
dentro da sociedade (13:1-6) e nas obrigações religiosas necessárias (13:7-17).
Seguindo um pedido de oração (13:18, 19) uma bênção (13:20,21) e uma
palavra final de exortação (13:22), o autor dá informação acerca da libertação
de Timóteo da prisão (13:23). Há a saudação final e a bênção paulina normal de
encerramento (13:24,25).
A EPISTOLA DE TIAGO
A Epístola de
Tiago está em primeiro lugar no grupo de sete livros do Novo Testamento
denominado as Epístolas Gerais ou Católicas. As igrejas evangélicas estiveram
hesitantes, por razões óbvias, em usar o termo “católicas” na descrição destas
sete cartas. Dois adjetivos latinos (generalis, universalis) traduzem a palavra
grega perfeitamente, mas a Vulgata transliterou o grego como catholicas. E da
Vulgata que o título Epístolas Católicas tornou-se uso comum entre os
tradutores e estudiosos.
O termo
católicas foi pela primeira vez aplicado às sete cartas como um grupo por
Eusébio (265-340), embora escritores mais antigos tenham chamado as cartas
individuais deste grupo de “gerais”. Um comentário anônimo do sétimo século
sobre a Epístola de Tiago afirma que o termo foi usado porque estas cartas s~o
encíclicas; ou seja, não são endereçadas a igrejas ou pessoas individuais, mas
escritas coletivamente a todas as igrejas. Esta descrição geral vale para
Tiago, 1 e II Pedro, 1 João e Judas. II e III João, contudo, são endereçadas a
um grupo, ou pessoa, particular e, assim, não caem dentro da definição. Mas
estas duas cartas foram consideradas como anexas a 1 João e foram agrupadas
juntamente com ela.
A posição destas
sete cartas, nas edições modernas do Novo Testamento, segue a ordem da
Vulgata. Esta é a ordem geralmente adotada pela igreja ocidental (Evangelhos,
Atos, Epístolas Paulinas, Epístolas Gerais, Apocalipse), que parece representar
a primazia que a igreja ocidental deu a Paulo. Na igreja ocidental, estas sete
cartas seguiam-se a Atos. Como um grupo de oito elas normalmente eram colocadas
entre os Evangelhos e as cartas paulinas, mas às vezes depois de Paulo. Os dois
grandes manuscritos unciais gregos do quarto século diferem neste ponto. O
Vaticanus tem os Evangelhos, Atos, Epístolas Gerais e Epístolas Paulinas
(faltam, neste manuscrito, Hebreus 9:14-13:25, as Pastorais, Filemom e Apocalipse).
O Sinaiticus tem os Evangelhos, Epístolas Paulinas, Atos, Epístolas Gerais e
Apocalipse.
Dentro do
próprio grupo, a ordem parece derivar das palavras de Paulo acerca das três
colunas da igreja: “Tiago, Cefas e João” (Gál. 2:9). Judas vem em último lugar,
como o menos importante dos quatro. A única exceção a esta ordem é encontrada
no final do quarto século (Pedro, João, Tiago, Judas) e representa a crescente
importância da Igreja Romana a seu alegado fundador: Pedro.
A Epístola de
Tiago pertence à classificação de literatura na Bíblia denominada “literatura
de sabedoria”. Seu propósito é caracterizado por instruções para o viver diário
e por uma compreensão das perplexidades da vida. Exemplos deste tipo de
literatura no Velho Testamento são os livros de Jó, Provérbios e Eclesiastes.
De todos os livros do Novo Testamento, Tiago é o menos doutrinário e o mais
prático. Por esta razão, ele foi grandemente negligenciado e considerado num
nível inferior aos dos outros escritos neotestamentários. Contudo, as palavras
deste livro pratico têm o encanto maravilhoso de alguém que foi mui achegado ao
Senhor Jesus durante seu ministério terreno, de alguém que o compreendeu
erroneamente no começo, mas veio a reconhecê-lo como o Senhor da Glória. As admoestações
desta carta tornam seu estudo oportuno hoje, pois elas falam acerca dos
problemas da vida cotidiana. Este livro é especialmente relevante, para o
leitor moderno, pela ênfase, que dá aos aspectos e problemas sociais e às
tarefas da religião dentro do contexto social.
Segundo a
classificação de Eusébio, no começo do quarto século, a Epístola de Tiago
pertence aos cinco “livros disputados” .—
antilegómena) do Novo Testamento: Tiago, II Pedro, II e III João, e o
Apocalipse (H.E., II, xxiii, 24,25),
embora o próprio Eusébio a aceitasse como autêntica e canônica. A carta não
aparece na igreja de fala latina até Hilário (357), Jerônimo e Agostinho (final
do quarto século). Ela não está no Cânon Muratoriano, a lista dos livros do
Novo Testamento aceita pela igreja em Roma durante o segundo século. A
primeira indicação encontrada na igreja Síria está no manuscrito Peshítta
Siríaco do quinto século (por volta de 412). Na igreja de fala grega, Orígenes
é o primeiro a mencionar a carta pelo nome, embora possa haver ecos de Tiago em
Clemente de Roma (c. 95 d.C.) e Hermas (início do segundo século). Estes ecos
são obscuros demais, contudo, para se tirar conclusões definidas. Pela época de
Atanásio (367 d.C.), a carta foi aceita no cânon e como sendo escrita por
Tiago, o irmão do Senhor. Houve ainda alguma contestação acerca de seu valor,
mas ela foi aceita como genuína.
O autor se
identifica como “Tiago, servo de Deus e do Senhor Jesus Cristo” (1:1). O nome é
uma tradução através do latim (Giacomo) da palavra grega “Iácobos”, e era um
nome comum entre os judeus. Este “Tiago” deve ter ocupado um lugar importante
na igreja ou movimento cristão primitivo, que o distinguia de todos os outros
com esse nome. Ele presumia que seus leitores iriam conhecê-lo por este título
e pela atitude autoritária da carta.
Os Homens
Chamados Tiago no Novo Testamento — Há
quatro homens chamados Tiago no Novo Testamento: 1) Tiago, o filho de Zebedeu e
irmão de João, tendo sido um dos primeiros seguidores de Jesus (Mar. 1:19) e um
dos doze (Mar. 3:17). Segundo Atos 12:1,2, ele foi o primeiro dos doze a ser
morto. Ele foi decapitado por Herodes Agripa 1, por volta de 44 d.C. 2) Tiago,
o filho de Alfeu (Mar. 3:18), era o filho de outra Maria (Mar. 15:40). Uma vez
que Mateus (Levi) é também chamado o filho de Alfeu (Mar. 2:14), alguns pensam,
contudo, erroneamente, que este Tiago e Mateus eram irmãos. Em Marcos 15:40,
este Tiago é também chamado “o menor”. Depois da lista dos apóstolos contida em
Atos 1:13, este Tiago não é mencionado outra vez por nome no Novo Testamento.
3) Tiago, o pai do apóstolo Judas, é mencionado em Lucas 6:16 e Atos 1:13. Nas
listas de Mateus 10:3 e Marcos 3:17, este Judas é chamado Tadeu, em alguns
manuscritos antigos, e Labeu, em manuscritos menos antigos. Este Tiago é
desconhecido, a não ser como o pai de Judas (não o Iscariotes). 4) Finalmente,
há Tiago, o irmão de nosso Senhor Jesus Cristo (este termo é usado por Paulo em
Gál. 1:19). Ele está relacionado entre os irmãos de Jesus em Marcos 6:3 e
Mateus 13:55. Aparentemente, ele teve alguma influência na igreja primitiva, e,
após a morte de Tiago, o filho de Zebedeu, em 44 d.C., ele se tornou o
porta-voz para a igreja em Jerusalém, uma posição que manteve até sua morte, em
62 d.C.
Destes quatro homens, Tiago, o pai de Judas
(Mar. 3:17) não pode ser e não é seriamente considerado como o autor, porque
ele em nenhuma outra parte é conhecido. Tiago, o filho de ALfeu (Mar. 3:18;
15:40), foi um dos doze e possivelmente poderia ter escrito a carta. Todavia,
não há absolutamente nenhuma evidênciít na história da igreja para ligar seu
nome com a carta. Tiago, o filho de Zebedeu, era um dos doze e um dos três
discípulos íntimos do Senhor. Ele aparentemente era tido em alta consideração
pela igreja primitiva em
Jerusalém. Contudo , esta carta teve problemas em ser aceita
no cânon, talvez porque as igrejas apostólicas e subapostólicas reconhecessem
que ela não fora escrita por um dos doze. Depois que Jerônimo e Agostinho
praticamente forçaram a igreja ocidental a aceitá-la no cânon, a igreja na
Espanha afirmou (do século sete em diante) que ela era da mão de seu santo
patrono, Tiago, o filho de Zebe
Destes quatro homens, Tiago, o pai de Judas
(Mar. 3:17) não pode ser e não é seriamente considerado como o autor, porque
ele em nenhuma outra parte é conhecido. Tiago, o filho de Alfeu (Mar. 3:18;
15:40), foi um dos doze e possivelmente poderia ter escrito a carta. Todavia,
não há absolutamente nenhuma evidência na história da igreja para ligar seu nome
com a carta. Tiago, o filho de Zebedeu, era um dos doze e um dos três
discípulos íntimos do Senhor. Ele aparentemente era tido em alta consideração
pela igreja primitiva em
Jerusalém. Contudo , esta carta teve problemas em ser aceita
no cânon, talvez porque as igrejas apostólicas e subapostólicas reconhecessem
que ela não fora escrita por um dos doze. Depois que Jerônimo e Agostinho
praticamente forçaram a igreja ocidental a aceitá-la no cânon, a igreja na
Espanha afirmou (do século sete em diante) que ela era da mão de seu santo
patrono, Tiago, o filho de Zebedeu. O Concílio de Trento (1546), de urna
deferência à forte Igreja Católica, decidiu somente que esta carta era da
autoria do “apóstolo Tiago”. Contudo, Tiago, filho de Zebedeu, foi martirizado
por Herodes Agripa 1 em 44 d.C. Ë de maneira geral considerado, pelos
estudiosos, que esta data prematura apenas obstaria uma autoria pelo filho de
Zebedeu. A absoluta falta de apoio patrístico e de manuscrito antes do quinto
século confirmaria esta conclusão. Deve ser de alguma significação o fato de
que o autor não se identifica como um apóstolo, como o fazem Paulo e Pedro, em
suas cartas. A ausência deste termo em 1:1 apóia a conclusão de que nenhum dos
dois apóstolos chamados Tiago escreveu esta carta. Diante disto, resta apenas
Tiago, o irmão de nosso Senhor, como possível autor.
Tiago irmão de Nosso Senhor - Pelos Evangelhos, parece que Tiago e seus três
irmãos não eram simpáticos ao ministério de seu outro irmão, Jesus, e às suas
idéias acerca de sua natureza e ministério. Muitas vezes eles estiveram, com
sua mãe e irmãs, acompanhando Jesus em seu ministério itinerante; mas não
aceitavam ou não puderam aceitar sua obra. Em Marcos 3:20-33 (Mat. 12:46-50,
Luc. 8:19-21), a família de Jesus foi tentar levá-lo para casa, acreditando que
ele estivesse fora de si. Em João 7:1-9, os irmãos ridicularizam Jesus, “porque
não criam nele” (7:5). Os irmãos tinham tão pouca simpatia por ele que, quando
ele estava na cruz, cumprindo o dever do filho mais velho, encomendou sua mãe
ao apóstolo João (João 19:26,27). Ë Paulo quem relata o fato interessante de
que Jesus apareceu particularrnente a Tiago, após sua ressurreição (1 Cor.
15:7). Em algum momento, entre a morte de Jesus e aquele aparecimento, Tiago
veio a crer em Jesus. Se
ele aceitou Jesus antes ou depois desse aparecimento, não se sabe; somente que,
a partir dessa ocasião, Tiago foi urna parte integrante do pequeno grupo de
crentes. Atos 1:14 afirma que os irmãos de Jesus estavam presentes no cenáculo
quando o sucessor de Judas Iscariotes foi escolhido. E implicado que eles
também estavam presentes no Pentecostes. Paulo escreveu que, quando de sua
volta para Jerusalém, vindo de Damasco, ele só viu Pedro e nenhum outro dos
apóstolos, senão a Tiago, irmão do Senhor” (Gál. 1:19). Em Atos 12:17, Tiago é
outra vez mencionado de maneira especial por Pedro, após sua fuga da prisão.
Isto implicaria que Tiago tinha alguma autoridade como um dos líderes na igreja
primitiva em Jerusalém.
Na conferência de Jerusalém (At. 15:14-21), Tiago parece ter
a posição de liderança (veja Gál. 2:9). Na última visita de Paulo a Jerusalém
(At. 21:18), Tiago está definídamente a cargo da igreja naquela cidade. Ele era
tido em alta estima pelos judeus em toda parte e reconhecido como um homem justo,
a tal ponto de ser chamado “o justo” por eles. Josefo, o historiador judeu do
final do primeiro século, escreveu que Tiago, “o justo” era o irmão de Jesus,
“chamado o Cristo”, e que Tiago foi morto por ordem do sumo sacerdote Anano,
depois da morte do procurador romano Festo e antes da chegada de seu sucessor,
Albino. Tiago, juntamente com alguns outros, foi acusado de ser um transgressor
da lei e foi apedrejado até a morte em 62 d.C. (Josefo, Antigüidades, xx, ix,
i).
Mas por que o
autor não se identificou como o irmão de Jesus? Provavelmente, seria melhor
perguntar-se por que deveria ele sentir necessário fazê-lo. Por que deveria o
bem conhecido Tiago ter de identificar-se assim? Se de fato ele é o Tiago de
Atos 12:17, 15:13-21 e Gálatas 1:19, o nome é suficiente; se ele não é, o Tiago
desconhecido tem necessidade de identificar-se melhor. Se a carta tivesse sido
escrita por outra pessoa no nome de Tiago, o irmão de Jesus, certamente esse
teria acrescentado essa informação, para dar aceitação à carta. Deve também ser
lembrado que, mesmo para Tiago e Judas, Jesus era o Senhor Jesus Crísto. Jesus
estava em pé de igualdade com Deus, como o Messias do Velho Testamento e o
cumprimento das esperanças e aspirações do verdadeiro judaísmo. Este fato
supremo Tiago não percebera durante a vida e ministério de Jesus. Em sua
humildade, Tiago estava reconhecendo sua indignidade de alegar tal relação como
um irmão físico. Após sua conversão, Tiago não era um homem orgulhoso; era um
escravo (6 o~Xo s) do Senhor Jesus Cristo. Em nenhum lugar, nas saudações das
cartas do Novo Testamento, o autor identifica-se como um irmão de Jesus.
O nome, contudo,
não é a única razão para se concluir
que o Tiago mencionado por Lucas e Paulo escreveu esta carta. A evidência
interna identificaria o autor com o discurso de Tiago em Atos 15:13-21, por
delicadas semelhanças de pensamento e estilo demasiadamente sutis para serem
copiados ou imitados. Há também a mesma semelhança com a carta de Tiago,
conforme apresentada em Atos 15:23-30. J.B. Mayor (The Epistle of James — A Epístola de Tiago — p. Iii e ss.) alistou
as possíveis ligações entre esta carta e Atos 15, entre as quais as seguintes são em especial
interpretadas: A expressão “Ouvi, meus.., irmãos” (Tiago 2:5) é equivalente a
“Irmãos, ouvi-me” (At. 15:13). A expressão de Amós 9:12 (“que são chamadas pelo
meu nome”) é citada no Novo Testamento somente em Atos 15:17 e Tiago 2:7. A
forma de saudação utilizada em Tiago 1:1 também só é de novo encontrada na
carta de Atos 15:34 e na carta do oficial romano Lísias a Félix (At. 23:26). O
verbo “visitar”, em Tiago 1:27, é também encontrado em Atos 15:14. Outras
palavras comuns ao discurso de Tiago e à carta em Atos 15 e à Epístola de Tiago
são “guardar-se” (Tiago 1:27; At. 15:29), “converter-se (Tiago 5; 19,20; At.
15:19) e “amados” (Tiago 1:16, 19; 2:5; At. 15:25). Embora alguns destes
últimos termos sejam encontrados em outros lugares no Novo Testamento, eles
assumem importância porque ocorrem dentro de uma passagem tão curta de Atos e
porque não podem ser explicados pelos acidentes normais de fala e escrita.
A evidência
interna também produz a conclusão de que esta carta contém mais reminiscências
do ensino de Jesus (especialmente do Sermão da Montanha) do que todas as outras
cartas apostólicas juntas. Ë óbvio que o autor não está citando de nossos
Evangelhos; ele deve ter sido muito achegado a Jesus, para ser capaz de
reproduzir tanta coisa do ensino de Jesus de maneira tão independente. Não pode
haver defesa de dependência literária de um dos Evangelhos escritos
(especialmente Mateus) pois, conforme Ropes escreveu (A Critical and Exegetical Commentary on the Epístle of Saint James —
Um Comentário Crítico e Exegético Sobre a
Epístola de São Tiago — p. 39), Tiago parece ficar mais perto dos homens
que colhiam as palavras de Jesus do que daqueles que escreveram os Evangelhos.
A penetração de Tiago na relação do ensino de Jesus para com a lei é
especialmente evidente e significativo. Jesus não aboliu a lei; ele aprofundou
e esclareceu o propósito dela, ao ponto de Tiago poder permanecer fiel pelo
resto de sua vida a seus preceitos.
Está claramente
manifesto que o autor era judeu. Ele fala de Abraão como “nosso pai” (2:21),
chama o lugar de adoração de “sinagoga” (2:2), usa a palavra hebraica “gehenna”
(3:6) e uma palavra especialmente judaica para Deus (“Senhor dos Exércitos”
(Sabaoth), em 5:4. O vocabulário é repleto de termos de agricultura e vida
doméstica, e sua familiaridade com a Palestina é mostrada nos nomes dos ventos
(1:11), as chuvas temporã e serôdía (5:7), o uso dos juramentos e a vida nas
sinagogas. O uso do Velho Testamento para finalidades ilustrativas é de maneira
comum, fazendo uso de Abraão, Jó, Isaque, Raabe e Elias. A menção de uma
figueira (3:12), do adultério espiritual (4:4), dos últimos dias (5:3) e a
ordem para alimpar as mãos (4:8), tudo tem um sabor vetero testamentário
distinto.
Nenhum dos dados
acima é em si conclusivo de que Tiago, o irmão de Jesus, escreveu esta carta;
admitidamente isso é cumulativo. Mas o argumento em favor do Tiago de Atos e
Gálatas tem peso. Tiago era o líder em Jerusalém e um advogado do cristianismo
judaico. Se a carta foi escrita durante a época antes da grande obra
missionária de Paulo, Barnabé e outros, ela poderia muito bem representar o tipo
primitivo de cristianismo refletido pelo retrato que temos de Tiago em Atos. Este Tiago
é o único Tiago que era tão bem conhecido que a única designação de 1:1 era
suficiente para identificá-lo de uma vez a seus leitores, e, mesmo se a igreja
primitiva foi hesitante em aceitar esta carta no cânon, o único testemunho que
temos dos escritores patrísticos é deste Tiago.
Sugestões Alternativas — Há muitos críticos, todavia, que negam que o
Tiago de Atos 15 e Gálatas 1:19 escreveu esta carta. Eles fazem várias sugestões,
mas basicamente há três. Primeiro, há a sugestão de que outro Tiago foi o
autor. Isto foi discutido acima, no que diz respeito ao outro Tiago mencionado
no Novo Testamento. Se um dos dois apóstolos com o nome Tiago fosse o autor
desta cada, ele teria, provavelmente, incluído a designação “apóstolo” na
saudação, como o fizeram Paulo e Pedro. Além disso, nada se sabe do filho de
Alfeu nos anos apostólicos, e o filho de Zebedeu foi martirizado cedo demais
para ser o autor. Também, não há absolutamente nenhuma tradição patrística em
favor do filho de Zebedeu ou do filho de Alfeu. A evidência mais antiga em
favor do filho de Zebedeu é do século sete e é localizada na Espanha. Qualquer
outro Tiago é obstado como sendo mera conjetura.
Uma segunda sugestão é que a carta é pseudônima;
ou seja, a carta foi escrita por alguém que não um Tiago do Novo Testamento,
que colocou o nome na saudação a fim de obter aceitação. A razão para esta
sugestão é a falta de referências à carta pelos escritores patrísticos anteriores
a Origenes. Diz-se que a igreja hesitou em aceitar a carta, porque sabia que
não era genuína. Este, contudo, é um argumento proveniente do silêncio e é
precário. A referência mais antiga é a de Orígenes, que a aceita como
genuína. Uma melhor explicação para seu aparecimento tardio encontra-se no
conteúdo. A igreja, através dos primeiros séculos, foi muito evangelística e,
após 70 d.C., era quase que exclusivamente gentia. Esta carta teria tido pouco
atrativo pa~ra uma igreja evangelístíca, em sua ênfase de ganhar os gentios
para o Senhor. Além disso, a carta não tem as características de pseudonímia:
da tentativa de identificar-se claramente com a grande figura que é o suposto
autor. Nem uma dessas características pelas quais Tiago, o irmão do Senhor, é
conhecido na história e na lenda aparece na carta. A própria simplicidade da
saudação e a falta de referências definidas à sua identidade militam contra a
sugestão da pseudonímia.
Uma outra razão
sugerida pelos críticos, em favor da pseudonímia, é a qualidade do grego usado.
O estilo de escrita está entre os melhores no Novo Testamento. Não está no
mesmo nível dos escritos de Lucas, nem de Hebreus, 1 Pedro e do Quarto
Evangelho, mas é igual, se não superior, a Paulo. Lucas, naturalmente, era um
gentio de fala grega altamente instruído. Está evidente que Silvano foi o
amanuense para 1 Pedro (5:12), e provavelmente houve um secretário para o
Evangelho de João (João 21:24). A autoria de Hebreus foi discutida no capitulo
anterior. Contudo, não há absolutamente nenhuma indicação de um amanuense para
a Epístola de Tiago. O estilo usado pelo autor é do melhor koinê; não é clássico ou literário (como encontrado em Lucas e 1
Pedro). O raciocínio é que um galileu iletrado de classe inferior, antes de 70
d.C., não poderia ter escrito em grego tão bom (embora limitado no vocabulário
e repleto de semitísmos), conforme encontrado nesta carta. Todavia, a pesquisa
moderna, no uso do grego no mundo antigo, provou que tal posição não mais se
mantém. Num estudo exaustivo do problema do uso do grego no primeiro século,
por vários povos de diferentes níveis sociais, concluiu que o grego era bem
conhecido e amplamente usado em todos os níveis da sociedade e especialmente
nas áreas fronteiriças às regiões onde o grego predominante, tal como a
Galiléia. Desde 1970, o problema da língua não mais é aceito como uma razão
para negar-se a autoria tradicional de Tiago.
Uma terceira
sugestão é mais engenhosa. Diz-se
que a epístola é um documento judaico mais remoto, com o acréscimo cristão de
“Jesus Cristo” na saudação (1:1) e em 2:1. Devido à evidente falta de algo
especificamente cristão na carta (exceto as palavras “Jesus Cristo”, em 1:1 e
2:1), foi sugerido, no final do último século e elaborado durante este século,
que o documento constitui-se de ensinos morais pseudônimos, baseados numa
exegese alegórica de Gênesis 49,
a bênção de Jacó sobre seus doze filhos. Como o nome
“Tiago” traduz o nome hebraico “Jacó”, sentiu-se que o escritor deliberadamente
escolheu este nome para exortar as “doze tribos da dispersão”, assim como Jacó
exortou seus filhos no Egito. O significado de cada nome dos filhos é
interpretado para dar instruções morais e fazer admoestações aos judeus
espalhados no presente. A falácia de tal argumento se dá na determinação da
razão por que um interpolador cristão iria usar tal restrição em publicar isto
como um documento cristão. Seria lógico tal pessoa incluir muito mais material
cristão do que o que é encontrado. Uma vez mais a simplicidade da carta leva à
conclusão de que ela é o que se propõe ser: uma carta de Tiago, o líder da
comunidade cristã em Jerusalém.
Se, conforme
cremos, Tiago, o irmão do Senhor, escreveu esta carta, o terminus ad quem seria
o ano de sua morte, 62 d.C. Se a passagem em Tiago• 2:14-26 reflete uma
controvérsia com Paulo acerca da fé e obras (cf. Rom. 4; Gál. 3), a escrita
teria ocorrido por volta de 55-56 d.C., a ocasião da escrita de Romanos.
Contudo, é mais provável que, devido à simplicidade do argumento de Tiago, Gálatas
e Romanos foram escritas após Tiago. Tiago não parece estar consciente do
problema judaico-cristão; deve ter sido escrita antes da conferência de
Jerusalém de Atos 15 e Gálatas 2:1-10. A simplicidade da organização eclesiástica
(somente “anciãos” são mencionados em 5:14), o ajuntamento na sinagoga (2:2) e
os “muitos mestres” (3:1) refletem um período primitivo no cristianismo.
Conforme afirmado acima, a epístola é abundante de ensinos de Jesus. Contudo,
as referências não parecem ser de fontes escritas, mas do período no qual a
tradição estava-se tornando fixa. As perseguições parecem ser mais de natureza
econômica, a eterna divergência entre o rico e o pobre (5:1-6), em vez de
teológica. A intensa expectação pela volta do Senhor (5:7-9) também aponta para
uma data primitiva.
Em suma, a carta
definidamente reflete uma época do cristianismo primitivo. Não aparece o
problema inquietante das relações judaico-cristão, tão prevalecentes nas
primeiras cartas de Paulo. Aparentemente, a carta foi escrita antes que o
problema estivesse se tornando decisivo. A estratificação por classes, na
sinagoga, indica uma época primitiva.
Os problemas são mais de opressão que de
perseguição. O judeu cristão ainda pode adorar lado a lado com o judeu
não-cristão. São feitas referências a esmolas, unção com óleo, histórias
midrássicas — de midrash, no hebraico — do Velho Testamento, e o uso de termos
hebraicos e semíticos, como “Senhor dos Exércitos” (Sabaoth). O templo parece ainda estar de pé, porque não há nenhum
asceticismo, nenhum gno~ticismo e nenhuma escatologia desenvolvida. Nenhum dos
problemas tão prevalecentes no cristianismo posterior estão presentes.
Portanto, a carta é, provavelmente, o livro escrito mais antigo de nosso Novo
Testamento. A Epístola de Paulo aos Gálatas foi escrita após Atos 15, quando os
ganhos na missão gentia começavam a ser decisivos dentro da comunidade judaica.
Porque o autor é bem conhecido através da Diáspora, algum tempo deve ter
decorrido depois que Tiago emerge como poda-voz da igreja em Jerusalém. Portanto ,
concluímos que o Tiago de Atos 12:17; 15:13-29 e Gálatas 1:19; 2:9 escreveu de
Jerusalém, por volta de 48 d.C.
Tiago endereçou
sua cada “às doze tribos que são da Dispersão” (1:1). A palavra “Dispersão” era
um termo técnico para os judeus que estavam espalhados pelo mundo gentio. A
expressão, “as doze tribos”, era usada pelos judeus corno um sinônimo para
expressar a unidade do povo escolhido de Deus (Mat. 19:28; At. 26:7). O termo
“Dispersão” ocorre em somente duas outras passagens no Novo Testamento (João
7:35; 1 Ped. 1:1). A referência em João tem o significado comum dos judeus fora
da Palestina. A referência em 1 Pedro provavelmente tem uma significação
espiritual de cristãos de qualquer origem nacional. O acréscimo em Tiago 1:1 de
“às doze tribos” parece excluir gentios. A ausência de “às doze tribos” em 1
Pedro implicaria um significado espiritual; a presença do termo em Tiago
inferiria o oposto.
O tom e conteúdo
geral da carta exclui a possibilidade de que ela fora escrita a todos os
judeus, tanto crentes como não-crentes. Eles, os leitores, haviam experimentado
o milagre da regeneração (1:18), e o autor fala do “bom nome pelo qual sois
chamados” (2:7), exorta-os a aguardarem pacientemente a “vinda do Senhor”
(5:7) e a anteverem a prometida “coroa da vida” do Senhor (1:12). Ë observado,
em Atos 2:5-11, que judeus de muitos países estavam presentes em Jerusalém no
Pentecostes, quando Pedro pregou seu primeiro sermão. Alguns daqueles teriam
estado entre os 3.000 convertidos naquele dia e que haviam retornado ao seu
próprio país. Também havia aqueles residentes na Palestina que estavam
“dispersos”, pela perseguição que se seguiu à morte de Estêvão (At. 8:1;
11:19). Desta forma, poderia ter havido judeus cristãos na Dispersão numa data
remota, a quem esta carta foi endereçada.
Há alguma
evidência para se acreditar que os destinatários eram judeus cristãos da
Dispersão oriental na Síria, Mesopotâmia, Capadócia, Ponto,
Ásia, etc. Esta
área seria primariamente de fala grega, e foi na igreja de fala grega que o
testemunho mais antigo a esta carta surgiu. Também Pedro endereçou sua carta às
cinco províncias romanas da Ásia Menor, e era conhecido como o “apóstolo aos
judeus” (Gál. 2:8). Esta conclusão, todavia, é tênue demais para ser dogmática.
O máximo que se pode dizer acerca dos destinatários é que eles eram judeus
cristãos que viviam fora da Palestina.
Conforme
afirmado acima, a Epístola de Tiago é o livro mais prático do Novo Testamento.
O autor escreveu para dar conselho prático e encorajar aqueles que estavam
sendo oprimidos. A carta foi escrita para corrigir cedas tendências conhecidas
na conduta, para confrontar os cristãos com as responsabilidades da vida
cristã. Deve-se observar que nos seus 108 versículos há 54 imperativos,
tornando o estilo da carta paranésis (instrução ética e exortação). Foi escrita
como literatura de sabedoria derivada de experiência pessoal, não apenas de
teoria. Esta cada é um quadro da vida cristã primitiva em meio às mais difíceis
condições sociais e num ambiente que não era simpático, se não completamente
hostil.
Alguns olharam
com suspeita para esta carta por causa de uma evidente falta de instrução
teológica cristã. Não há nenhuma discussão doutrinária acerca da morte e
ressurreição de Jesus, da justificação pela fé, e Jesus não é apresentado como
o supremo exemplo de vida justa. Contudo, há muita coisa acerca do cristianismo
que é evidente. Há termos e expressões tais como “Segundo à sua própria
vontade, ele nos gerou” (1:18), a palavra em vós implantada” (1:21), “herdeiros
do reino” (2:5), e “o bom nome pelo qual sois chamados” (2:7). O autor não
esconde sua visão acerca da natureza de Jesus, pois em 1:1, as palavras “do
Senhor Jesus Cristo” apontam para seu papel (Cristo), sua função (Jesus: Salvador)
e sua divindade essencial (Senhor). Através da carta, o termo “Senhor”, por
analogia com 1:1 e 2:1, refere-se a Jesus (1:7,12;2:1; 4:10,15;
5:4,7,8,10,11,14,15). Em 2:1 Jesus é o objeto da fé e, assim, da adoração. A
carta dá discreto testemunho da divindade de Jesus. Ele é o juiz, que está à
porta (5:9), e seu nome é o recurso do cristão, tanto na doença quanto no
pecado (5:13-15). Em 2:1, o cristianismo é descrito como crença no “Senhor
Jesus Cristo, Senhor da glória”.
Muitos, seguindo
Martinho Lutero, que denominou esta epístola uma “epístola bem desviada”,
criticaram esta carta, porque acham que ela contradiz a doutrina paulina da
justificação pela fé. Lutero estava emergindo de uma situação na história em
que a fé no Senhor Jesus havia-se tornado completamente subjugada às obras.
Isto era quase que a mesma situação que Paulo confrontara, e como resultado ele
escreveu Gálatas e Romanos. Para Paulo. assim como para Lutero, era um momento
para se definir os elementos básicos do cristianismo: fé no Senhor Jesus
Cristo.
Mas Tiago
escreveu antes da grande controvérsia entre Paulo e os judaizantes, entre a fé
e as obras. Tiago não batalhou com Paulo; ele escreveu para contra-atacar a tendência humana
para o antinomianismo. Tiago insistiu que a fé deve ser demonstrada pelo viver
correto. De fato, o viver incorreto é prova de nenhuma fé (no Senhor Jesus
Cristo) ou de uma fé morta (2:14-26). Paulo teve que lutar contra o legalismo
judaico: as bases para a salvação; Tiago lutava contra o viver imoral e
não-ético. Tiago nada diz acerca das “obras da lei”; ele afirma, sim ,queo
fruto da fé deve ser comportamento tanto ético como moral. A fé deve produzir o
viver justo, o fruto do Espírito que Paulo relaciona em Gálatas 5:16-26. Paulo
e Tiago não estavam combatendo um ao outro. Como um fato, eles representam dois
aspectos do cristianismo, opondo-se a diferentes inimigos do evangelho.
As pessoas a
quem Tiago estava escrevendo não eram desprovidas de ortodoxia. Se elas fossem
desprovidas das doutrinas básicas do cristianismo, ele teria corrigido isso, e
nós teríamos outro livro sobre doutrina. O que ele escreveu foi sobre uma falha
no viver diário prático, não teoria. Este livro seria sem valor se ficasse
sozinho. Ele não assenta os alicerces da fé cristã (como Paulo e os escritores
do evangelho o fazem); mas mostra a necessidade de edificar-se uma vida cristã
honesta sobre o alicerce já construído (ver 1 Cor. 3:10-15). As faltas contra
as quais Tiago escreveu (fé sem obras, palavras sem atos, censuras, ambição,
amor desordenado pelo ensino, dar lugar à riqueza e à posição, tratamento
depreciativo dos pobres, cobiça sob a capa de religião) eram e são tipicamente
farisaicas. Tiago estava exortando seus leitores a transcenderem o judaísmo
formalístico na prática, corno já o haviam transcendido em sua fé no Senhor
Jesus Cristo. Eles haviam aceitado Jesus como o Cristo (Messias); agora, que
eles se portem como verdadeiros discípulos do Senhor, não como os discípulos
dos fariseus.
ESTRUTURA E CONTEUDO
A Epístola de
Tiago, de maneira lógica, divide-se em três seções desiguais: 1:2-2:26;
3:1-18; 4:1-5:20. O versículo introdutório é a saudação comum da
correspondência normal do mundo antigo: o escritor identifica-se, e a seus
leitores e os saúda com Xni pe’N (xairein). Não há nenhuma saudação formal de
encerramento. Também não há nenhuma bênção. O restante da carta é autoritário,
mas nem afetado nem altivo. Há 54 imperativos nestes 108 versículos do corpo da
carta. O autor escreve e exorta como um pastor, a partir de sua experiência
pessoal, para ajudar seus leitores no viver uma vida cristã prática.
O assunto básico
da primeira divisão é a verdade contrastada com a hipocrisia ou imitação. Tiago
afirma que a realidade na vida cristã é e tem que ser distinta da falsidade ou
imitação. Este contraste entre a realidade e a falsidade é visto em quatro
aspectos diferentes da vida cristã:
1) tio caráter
(1:2-18); 2) na adoração pública (1:19-27); 3) no amor (2:1-13); 4) na fé
(2:14-26).
A segunda
divisão, 3:1-18, refere-se aos pretensiosos, que querem ser mestres. Tiago
afirma que um mestre leva sobre si uma grande responsabilidade e um perigo
correspondente (3:1-12). O uso da facilidade de falar deve ser guardado em todo
o tempo; a língua é difícil de ser controlada, e o único modo de controlar a
língua e ser um bom mestre éser capaz de distinguir entre a sabedoria deste
mundo (3:13-16) e a verdadeira sabedoria, proveniente de Deus (3:17,18).
A última seção,
4:1-5:20, fala do mundo, que está em oposição a Deus, e como o cristão deve
viver nesta comunidade antagônica. Tiago declara que uma pessoa que faz do
prazer o alvo da vida está em oposição a Deus (4:1-10). O prazer, como um fim
em si mesmo, ocasiona dissenções, brigas civis e guerra (4:1,2), tira a única
fonte de verdadeira satisfação na vida (4:3) e é adultério espiritual (4:4). O
cristão deve fazer todo esforço para escolher entre Deus e o mal, como o fator
controlador da vida (4:5,6). Aquele que verdadeiramente se submete ao Senhor
terá alegria real (4:7-10). Há uma diferença, diz o autor, entre a submissão
real e a presunção (4:11-5:6). A vida é incerta demais, e o cristão não deve
usurpar a prerrogativa de Deus de julgar, planejar o futuro ou oprimir o pobre.
Segue (5:7-20) uma exortação para a verdadeira conduta cristã num mundo que
passa. Estes versículos são várias exortações à paciência e à indulgência, até
a vinda do Senhor (5:7-12), e a atividades dentro da comunidade: oração,
louvor, visita aos doentes, confissão dos pecados e restauração dos inconstantes
(5:13-20).
Estas três
Epístolas Gerais estão agrupadas juntas, para consideração, devido a várias
razões. Primeiramente, duas destas
cartas levam o nome do mesmo autor: Pedro. Em
segundo lugar, existe relação óbvia tal entre II Pedro e a Epístola de
Judas que uma deve ter sido muito cônscia da outra. A primeira razão está bem
evidente nos versículos introdutórios de 1 e II Pedro. A segunda razão é
surpreendentemente observável quando, numa leitura comparativa de II Pedro
2:1-18 e Judas 3-18, está evidente que estas duas passagens são quase
idênticas. Estas relações serão discutidas sob o cabeçalho de cada epístola.
Com a possível
exceção de 1 João, a Primeira Epístola de Pedro é a mais largamente lida, e
melhor conhecida, das sete Epístolas Gerais. Isto pode ser porque 1 Pedro é, de
todos os livros do Novo Testamento, o mais fácil de se ler e entender, pois o
leitor moderno fácil e rapidamente identifica-se com os primeiros leitores a
quem o autor escreveu. 1 Pedro
afirma ser uma carta genuína do apóstolo Pedro, escrita aos cristãos na Ãsia
Menor, que estavam experimentando tempos difíceis. Este fato foi mantido pela
igreja desde os tempos mais remotos. Desde o final do segundo século até
recentemente, houve pouca, se alguma, dúvida acerca da genuinidade da carta.
O autor
identifica-se como “Pedro, apóstolo de Jesus Cristo” (1:1). Não existe nenhuma
razão para se duvidar, pois há evidência externa (bem como interna) antiga e
convincente de que o apóstolo Pedro escreveu esta carta. Eusébio colocou esta
carta no grupo denominado ‘c4IoXoyodÏl8vct (homologóumena),
aqueles escritos cristãos universalmente reconhecidos e aceitos pelas igrejas
(H.E., iii, 25,2). Embora Irineu (c.180) tenha sido o primeiro escritor
patrístico a citar esta carta e nomear Pedro como o autor (Adv. Haer., IV, ix, 2; IV, xvi, 5; V, vii, 2), existem traços
claros de seu uso mesmo por Clemente de Roma em sua carta à igreja em Corinto
(c.95). Policarpo (c. 125) citou profusamente de 1 Pedro, e Basílides (c. 130)
também fez uso da carta, sem mencionar o nome do autor. Após Irineu, a carta
foi freqüentemente citada e atribuída ao apóstolo Pedro, e havia obtido ampla circulação
e aceitação; ela foi reconhecida como autoridade nas igrejas. Não está alistada
no Cânon Muratoriano (juntamente com 1 João), mas isto se deu provavelmente,
devido à condição deteriorada do fragmento (B. F. Westcott, On the Canon of tbe New Testament —
Sobre o Cânon do Novo Testamento — p. 216 e s.). A evidência externa em favor
da genuinidade de 1 Pedro é tão antiga e tão forte como a de qualquer livro do
Novo Testamento (C. Bigg, A Critical and
Exegetical Contmentary on the Epistles of St. Peter and St.
Jude — Um Comentário Critico e Exegético Sobre a Epístola de S. Pedro e 5.
Judas, p. 15).
EVIDËNCIA INTERNA
O autor
claramente se identifica na saudação (1:1) como “Pedro apóstolo de Jesus
Cristo”, e afirma (tanto direta como indiretamente) ter sido uma testemunha dos
sofrimentos de Jesus (1:8; 2:23, 24; 5:1). O corpo da carta revela muitos ecos
e reminiscências dos ensinos de Jesus(I Ped. 2:l2eMat.5:16; IPed. 2:13-17e
Mat. 17:24-27; 1 Ped. 2:21 e Mat. 10:38; 1 Ped. 3:14, 4:13 e Mat. 5:10-12), e uma
comparação de 1 Pedro cora os discursos de Pedro em Atos (1 Ped. 1:10 e ss. e
At. 3:18,24; lPed. l:l7eAt..10:34; IPed. 1:2Oes., 3:2les.eAt. 2:23es.,32es.,
36; 1 Ped. 4:14,16 e At. 3:6,16, 4:10,12, 5:41, 10:31) demonstra semelhanças de
pensamento e fraseologia. (Para obter uma lista exaustiva, ver E.G. Selwyn, The First Epístle of Peter — A Primeira
Epístola de Pedro —p. 33-36.) Além disso, o tom não afetado e a presumida
autoridade do escritor, na epístola, recomenda a veracidade da saudação.
Com o surgimento
do ceticismo durante os séculos dezoito e dezenove, a genuinidade desta
epístola foi posta em
dúvida. A chamada disciplina
Tendenzkritik, conforme promulgada por F.C. Baur (1792-1860), e a
Escola de Tübingen, concluíram que a carta foi escrita no segundo século, numa
tentativa de ocultar as diferenças teológicas entre os métodos paulino e
petrino de interpretação de Jesus Cristo e da Igreja. Embora as premissas
básicas da Escola de Tübíngen tenham sido corretamente repudiadas, muitos
estudiosos modernos ainda usam algumas das conclusões dessa escrita para negar
a autoria petrina de 1 Pedro. As principais objeções à genuinidade desta carta
são as seguintes: 1) Falta de referências ao ministério de Jesus, que não sua
morte e ressurreição; 2) estilo extremamente bom de grego; 3) perseguição
refletida na carta; e 4) afinidades
entre esta epístola e a teologia paulina (paulinismo).
E afirmado,
pelos que objetam à autoridade, que, se esta epístola houvesse sido escrita por
associado tão íntimo de Jesus como Simão Pedro, deveriam ser esperadas
referências a essa associação. Poderia um discípulo de Jesus escrever somente
acerca da morte e ressurreição do Senhor Jesus Cristo, sem referir-se aos seus
ensinos e ministério? Ambas estas perguntas são altamente subjetivas e refletem
uma abordagem tendenciosa da crítica aos documentos do Novo Testamento. O peso
da primeira pergunta perde muito de sua força, quando só observa que muitos
destes mesmos críticos questionam a genuinidade da Segunda Epístola de Pedro,
precisamente porque ela contém reminiscências daquela associação. Em qualquer
caso, a própria reserva do escritor em declarar explícitamente essa relação
íntima, argumenta fortemente contra a pseudonímia. A segunda pergunta reflete
uma influência preconcebida no método ou uma inconsciência acerca das alusões
aos ensinos de Jesus que já foram mencionados num parágrafo acima. Além disso,
o propósito do autor não foi escrever suas memórias. Foi enfatizar as
implicações práticas, éticas e sociais do Senhor ressurrecto (através de sua
morte e ressurreição), na situação de vida em que um crente pode encontrar-se
neste mundo. Isto deve-se especialmente ver em tempos de sofrimento e
perseguição, e o sofrimento e morte de Jesus são exemplos, para o cristão, de
fidelidade a Deus e à causa da justiça durante os tempos de perseguição e
sofrimento (1 Ped. 2:20-24;
3:13-22).
Uma objeção mais
séria à autoria petrina é a da linguagem. 1 Pedro foi escrita num estilo grego
muito bom. Seria possível um pescador galileu, não-douto, escrever neste grego
excelente? Foi sugerido, no Capítulo XVII (A Epístola de Tiago) que era
possível tal ter acontecido (Ver J.N. Sevenstei-, Do You Know Greek? — Você Conhece Grego? — e A.W.
Argyle, Greek
Among the Jews of Palestine” — O Grego Entre os Judeus da Palestina).
Clemente de Alexandria infere que Pedro pregou em Roma sem o auxílio de um
intérprete, e o fez muito bem (J.A.T. Robinson, Redating the New Testament — Redatação
do Novo Testamento — p. 108 e s., 167). Robinson levanta a pergunta sobre se
Pedro poderia ter tido tão grande influência em Antioquia e Roma, se ele não
fosse fluente em grego (op. cit., p. 167). Mesmo se admitindo ser improvável
que Pedro poderia ter usado grego tão excelente, o papel de Silvano deve ser
considerado na composição desta carta. O autor explicítamente declara: “Por
Silvano.., escrevo...” (1 Ped. 5:12). Embora muitos criticos argumentem que
Silvano foi apenas o portador desta carta, a simples leitura destas palavras
demonstra que Silvano teve urna parte importante em sua composição. Silvano, a
forma mais extensa de ‘Sílas” (cf. 1 Tess. 1:1), foi um companheiro de Paulo na
chamada Segunda Viagem Missionária. Silvano (Suas), juntamente com um certo
Judas, ajudou na escrita da carta da Conferência de Jerusalém, que devia ser
lida em igrejas de fala grega (At. 15:23). Ë também lembrado que Silvano era um
cidadão romano (At. 16:37), exatamente corno Paulo. Este fato, juntamente com
a carta de Atos 15:27, indicaria a facilidade de Silvano quanto à língua grega.
Se Pedro não podia ter usado bem o grego (e isto não está firmemente
confirmado) e desejasse enviar urna carta a igrejas de fala grega, ele poderia
ter ditado urna carta em aramaico para Silvano, que então a traduziria para o
grego. Por outro lado, Pedro poderia ter escrito a carta em seu próprio estilo
de grego, e Silvano então a ter “retocado”, para um grego excelente. Seja qual
for o caso, 1 Pedro 5:12 sugere que Silvano foi o amanuense, que desempenhou um
papel muito maior que simplesmente o de portador da carta.
Deve ser
observado também que urna pessoa, escrevendo a um grupo de pessoas que usava
outra língua, provavelmente iria usar a Bíblia familiar àquele grupo. O Velho
Testamento do mundo de fala grega era a Septuagrnta (LXX), não o texto
hebraico ou massorético, e o texto usado em 1 Pedro é da LXX. O autor,
escrevendo a pessoas de fala grega, logicamente iria usar a LXX de seus
leitores, e não fazer uma tradução rápida de um texto de uma língua diferente.
Ë afirmado,
pelos opositores da genuinídade desta epístola, que as perseguições mencionadas
refletem urna época do final do primeiro século ou começo do segundo. O próprio
uso da misteriosa “Babilônia” (5:13), sugere-se, significa que uma perseguição
governamental oficial eslava a caminho. Alguma correspondência (escrita por
volta de 112), entre Plinio, o Moço (governador romano da província de
Bitínia-Ponto) e o imperador Trajano (98-117), acerca de como lidar com
cristãos, parece estreitamente paralela a 1 Pedro 4:14-16. Mas deve-se observar
que nada há, em 1 Pedro, que indique tortura e morte, como nessa
correspondência. A perseguição, conforme refletida em 1 Pedro, parece ser mais
de natureza pessoal e geral, entre vizinhos ressentidos (tal como era comum em
muitas comunidades do mundo daquele tempo), ao invés de ação governamental
refletida na carta de Plínío e no Apocalipse. As tendências separatistas dos
cristãos, em recusarem-se a continuar (após a conversão) participando em
práticas pagãs, as suspeitas, pelos pagãos, acerca da natureza e motivos dos
argumentos cristãos (Ver Atenágoras, Legatio pro Chrístianis, iii, e Tácito,
Annales, xv, 44) e as alegações aparentemente autojustificadas de um melhor
caminho (1:18; 2:12-16; 3:9-16; 4:1-4) inflamariam a comunidade pagã contra o
movimento cristão. Se a perseguição fosse oficial, como nos últimos anos de
Nero (64-68), de Domíciano (90-96) e de Trajano (110-117), seria difícil
explicar-se a ligação positiva e não qualificada de “reverenciar a Deus” e
“honrar o imperador”, em 1 Pedro 2:17. Simplesmente não há evidência clara de
perseguição aberta pelo Estado nas províncias às quais a carta fora endereçada.
A única época em que isto poderia ter ocorrido foi durante, antes ou no início
da perseguição nerônica (depois de 64 d.C,). O estado de intensa perseguição
que levaria à morte é muito mais de predição, em 1 Pedro, do que real
(4:12-14).
Os opositores à
genuinidade de 1 Pedro, colocam mais um argumento, dizendo que há “paulinismo”
demasiado para a epístola ter sido proveniente da mão de Pedro. Ë alegado que
a teologia de Pedro era basicamente cristianismo judaico, e a de Paulo era
cristianismo gentio, e as duas eram irreconciliáveis. Porque há tão pouco
‘cristianismo judaico’ refletido em 1 Pedro e tanto ‘cristianismo gentio’,
deve-se concluir, dizem os oponentes da autoria petrina, que esta carta teve
que ser escrita numa época muito posterior à morte de Pedro. Ë assinalado que
questões tais como interesses litúrgicos (1 Ped. 1:3-12 e Ef. 1:3-14),
submissão ao Estado (1 Ped. 2:13-17 e Rom. 13:1-7), exortações para sofrer por
Cristo (1 Ped. 4:13; 5:1 e Rom. 8:17; II Cor. 1:5-7; Fil. 1:29), e deveres do
lar (1 Ped. 2:18-3:7 e Ef. 5:22-6:9; Col. 3:18-4:1), apontam para uma
dependência literária de 1 Pedro das cartas paulinas. E.G. Selwyn (lhe First
Epistle of Peter — A Primeira Epístola de Pedro — p. 265-369) provou
conclusivamente que a dependência literária é improvável e os paralelos podem
ser ser explicados pelo acesso, tanto de Paulo quanto de Pedro, à tradição
comum dos materiais litúrgicos e catequéticos. Muito é considerado, pelos
críticos, das palavras de Paulo, acerca da posição de Pedro em Antioquía, após
a Conferência de Jerusalém (Gál. 2:11-14), como refletindo diferentes posições
teológícas. Contudo, em nenhum lugar, em Atos nem nas cartas de Paulo (exceto
pelo lapso desconcertante em Antioquia), se acha uma diferença fundamental
(conforme alegado pela Escola de Tübingen e ainda perpetuado por vários estudiosos)
entre Pedro e Paulo. Ë verdade que o desenvolvimento de Pedro em captar a
significação da universalidade do evangelho foi gradual (conforme visto em
Atos 1-11) e o de Paulo foi mais rápido (At. 9:1-29); mas a defesa, por parte
de Pedro, do ministério de Paulo aos gentios (At. 15:7-1 1), claramente revela
que não há diferença teolôgica ente os dois. Além disso, se Silvano teve uma
participação na composição (mais que simplesmente a forma final) de 1 Pedro, os
anos que passou com Paulo poderiam explicar algumas das palavras e expressões
(bem como idéias) paulinas típicas. E arriscado, todavia, colocar demasiada
confiança nesta teoria. Não há informação bastante disponível para identificar
Silvano como muito mais que um secretário; identificá-lo como redator final vai
além da informação clara de que dispomos. Os estudiosos modernos estão
reconhecendo mais e mais a contribuição de Pedro para a teologia do Novo
Testamento, e a maior parte dessa informação provém desta carta.
Como o sobrepujante
testemunho dos escritores patrístícos e a auto-identificação do autor como
sendo Pedro, deve-se concluir que a carta égenuína. A evidência que vem da
carta e dos tempos mais remotos apontam para esta conclusão. A carga de prova
está com aqueles que negam a autoria petrina; o peso de evidência claramente
aponta para o apóstolo Pedro como o autor. Todas as objeções à autoria petrina
são negativas, e a evidência positiva foi suficientemente forte para
influenciar os estudiosos liberais em favor de Pedro como autor.
A autoria de 1
Pedro é uma parte integrante do problema da data e local de composição. Se a
autoria petrina é negada, a carta poderia ter sido escrita em qualquer momento
antes do claro testemunho de Papias acerca de sua existência (e. 125). Se, por
outro lado, ela é uma carta genuína de Pedro, a data teria que ser alguma
ocasião antes de sua morte em Roma (65-68 d.C.). Os vários períodos de
perseguição foram discutidos acima, e, como resultado da falta de qualquer evidência
de perseguiçao oficial do estado nas províncias, foi concluído que a
perseguição durante a época de Trajano (começo do segundo século) e Domiciano
(final do primeiro século) deve ser abandonada. Concluímos que Pedro de fato
escreveu esta carta; portanto, ela teve que ser escrita antes de sua morte. Se
pode ser substanciado que Pedro também escreveu a Segunda Epístola de Pedro, a
data é anterior para 1 Pedro.
A referência a
“Babilônia”, em 1 Pedro 5:13 é de importância tanto para o local quanto para a
data de escrita, Duas interpretações são empregadas aqui; uma terceira
identificação como sendo uma “Babilônia” próxima a Suez, no Egito, é rejeitada
como insignificante demais para merecer consideração. Na primeira
interpretação, alguns estudiosos identificam a referência (1 Ped, 5:13) com a
Babilônia literal, do rio Eufrates. Embora a cidade estivesse em ruínas, urna
colônia de judeus ainda vivia na área, e Pedro era conhecido como o “apóstolo
de circuncisão” (Gál. 2:7). Esta identificação, contudo, é precária, porque a
área estava quase abandonada pelos judeus do primeiro século. Também não há
absolutamente qualquer tradição acerca de um ministério de Pedro naquela área.
A segunda
interpretação de “Babilônia” vê isto como um símbolo oculto para Roma. Da
literatura do primeiro e segundo séculos (tanto cristã como judaica), vê-se que
Babilônia tornou-se o nome simbólico para poder mundial arrogante e idolatria
ligada com uma religião estatal (Apoc. 16:19; 17:18; 18:2,10; Oráculos
Sibilinos, V, 143, 152; Baruque ix, 1): Roma. Além disso, os pais da igreja
primitiva e a tradição colocam Pedro em Roma em torno da época da morte de
Paulo. A menção de Marcos como estando presente com Pedro (1 Ped. 5:13) e o
pedido de Paulo a Timóteo para trazer Marcos consigo para Roma (II Tim. 4:11),
após tê-lo (Marcos) enviado, numa viagem à Ásia Menor (Col. 4:10), faria
sentido se Roma é o local, a Babilônia de Pedro. A presença de Pedro, Marcos e
Silvano juntos em Roma é muito mais fácil de se entender que na Babilônia que
está localizada no Eufrates. Ë também visto que Pedro de fato teve um
ministério no movimento evangelizador ocidental do cristianismo (1 Cor. 1:12 e
ss; 9:5). Além disso, um mensageiro que viajasse de Roma para as províncias
mencionadas em 1 Pedro 1:1 naturalmente iria entrar nessa área através de um
porto em Ponto, mover-se-ia para o oeste, através de cada província, na ordem
mencionada, e finalmente para outro porto, em Bitinía, para retorno a Roma
(cf. Cullmann, Peter: Diseiple, Ãpostle, Martyr, p. 89-152, para uma defesa
muito completa e lógica desta posição). Mas por que um nome simbólico? Se a
perseguição nerônica já estivesse se processando, a natureza suspeitosa dos
pagãos seria a razão para evitar-se inflamar o fogo dessa suspeita.
A identificação
de “Babilônia” como Roma conduz à época da escrita. Quando Paulo escreveu a
Epístola aos Romanos (55-56 d.C.), é bem evidente, dos capítulos 15 e 16, que
Pedro ainda não havia estado em
Roma. O mesmo é verdadeiro acerca da época da escrita das
Epístolas da Prisão (durante o primeiro encarceramento romano). Como não existe
menção de Pedro em II
Tímóteo , deve-se presumir que Pedro ou não estava em Roma
naquela ocasião (64-65) ou então Paulo não quis identificar Pedro durante uma
época de perseguição (o que poderia levar à morte de Pedro). Por outro lado, a
não menção de Paulo em 1 Pedro indicaria que Paulo ainda não havia chegado para
o segundo encarceramento romano ou já havia sido martirizado. Dificilmente é
concebível que um não teria mencionado o outro, se ambos estivessem presentes
na mesma ocasião, na mesma cidade. Por esta razão, alguns estudiosos insistem
que 1 Pedro foi escrita depois do primeiro encarceramento romano de Paulo (e,
assim, depois das Epístolas da Prisão) e antes de seu segundo encarceramento (e
II Timóteo). Para se apoiar esta conclusão, assinala-se que o tipo de
perseguição mencionada em 1 Pedro presta-se mais à época imediatamente antes da
perseguição nerônica, do que durante ela. Se isto é verdadeiro, então uma data
de 63-64 d.C. seria a ocasião da escrita desta epístola.
Outros
estudiosos concluem, contudo, que a carta é um pouco posterior a isto. A
perseguição nerônica foi principalmente limitada a Roma e Itália, pois não há
nenhuma evidência concreta de que as perseguições de cristãos estendeu-se a
outras províncias. As perseguições que os cristãos provincianos estiveram
sofrendo eram mais de pressões por parte da comunidade; uma perseguição mais
grave estava sobrevindo. Talvez Pedro, sabendo da fúria da perseguição em Roma,
tenha escrito às províncias para adverti-los da “ardente prova” (1 Ped. 4:12)
que em breve viria sobre eles, uma extensão da perseguição nerônica nas
províncias. Isto, naturalmente, é conjetura, mas é razoável. Se isto for
verdadeiro, então 1 Pedro foi escrita após a morte de Paulo (64-65 d.C.) e
antes da escrita de 11 Pedro e a morte de Pedro, que ocorreu em alguma ocasião
entre 65 e 68 d.C.
Com a evidên eia
disponível, é impossível fixar-se exatamente a data da escrita. E melhor
concluir-se que a carta foi escrita em algum lugar por volta do início da
perseguição nerônica. Para aqueles que acham que a admoestação para obedecer-se
às autoridades civis (1 Ped. 2:13-17) não seria apropriada após o início da
perseguição estatal, uma data por volta de 63-64 serviria. Para aqueles que
acham que a perseguição é a da época de Nero, 65-66 d.C. aplicar-se-ia.
Portanto, podemos concluir que 1 Pedro foi escrita de Roma entre 63 e 66 de.
O versículo
introdutório declara que a carta é endereçada a cristãos em Ponto, Galácia,
Capadócia, Ásia e Bítínia (1:1); portanto, deve-se concluir que a carta foi
escrita a um grupo específico de cristãos espalhados por uma área ampla. E uma
carta circular, muito parecida com a Epístola de Paulo aos Gálatas. Esses
cristãos estiveram sob pressões continuas (1:6,7), o que era comum a todos os
cristãos em todo lugar (5:9). Eles haviam sofrido e sofreriam ainda mais
(4:12). Pedro escreveu para encorajá-los em meio a seus problemas,
lembrando-lhes de sua “viva esperança” (1:3), que é uma fé em Deus, cujos
propósitos são conhecidos em Crísto (1:21). “Esperança” é a palavra-chave desta
carta (1:3, 13, 21; 3:5, 15), e Pedro exorta seus leitores a viverem de tal
maneira a tornar esta esperança atraente a outros da sociedade pagã em que
viviam (1:13,18; 2:11,16). Em face da hostilidade, o cristão deve ser paciente
e cortês, sabendo que ele está sofrendo por amor à justiça e não por estar
fazendo algo errado (3:8-17). Pedro declara seu propósito como “exortação”
(5:12), e a carta está repleta de conselhos práticos para ajudar nas relações
sociais do dia-a-dia (2:13-3:17).
Porque os
sofrimentos e perseguições que seus leitores estavam exp crimentando eram mais
um tipo local de opressão do que uma política oficial do Estado (que parece
estar ao largo), as exortações à resistência paciente (2:20) durante o
sofrimento (4:19; 5:8-11) devem ser vistas como sendo conhecidas por Deus e
estando sob seu controle (4:19); ele molda o destino daqueles que elegeu
(1:15), e os sustém através do sofrimento (5:6,7); ele o permite para
prová-los, e os vindicará eternamente (1:3-9, 13; 4:8; 5:10). Eles devem tomar
como padrão para suas vidas o sofrimento do Senhor Jesus Cristo, que sofreu e
morreu por amor à justiça e foi vindicado pelo Pai (2:18-24; 3:13-22).
ESTRUTURA E CONTEÜDO
Estrutura — E
óbvio que a 1 Pedro canônica é complexa em sua análise. Ela começa (1:1,2) e
termina (5:12-14) como uma carta; mas os aspectos normais da forma epistolar
(referências a lugares e pessoas) não aparecem na seção extensiva de 1:3-5:11.
Também, a doxologia em 4:11 pareceria ser o final de um documento. Por esta
razão, várias sugestões são feitas quanto à unidade da epístola inteira. Foi
sugerido, por vários estudiosos, que 1:1,2 e 4:12-5:14 formam a carta original,
com um documento de “liturgia batismal” (1:3-4:11), inserido em alguma época
mais tarde. Embora o batismo seja mencionado uma vez somente (3:21) e possivelmente
implicado uma vez (1:22,23), existem, diz-se, sobretons batismais através da
carta. Preisker (H. Windisch e H. Preísker, Die Katholischen Briefe — As Cartas
Católicas — p. 156 e s.) sugere que 1:3-4:11 é um relato real de um culto
batismal com sua liturgia. Há uma oração (1:3-12), instruções aos candidatos
(1:13-21), exortações acompanhando o batismo real (1:22-25), um hino (2:1-10),
outras exortações aos recém-batizados (2:11-3:12), uma mensagem apocalíptica
(3:13-4:7) e uma oração de encerramento (4:7-11).
Esta sugestão
parece convincente, mas não pode ser sustentada. E.G.
Selwyn (lhe
Background of lhe New Testament and its Eschatology —Fundo Histórico do Novo
Testamento e sua Escatologia — 1956, p. 394-5) assinalou, acertadamente, que o
aspecto batismal da carta é mais periférico ao tema principal de sofrimento e
esperança do que um tópico principal. Através de toda a carta, o fundo
histórico é de sofrimento e perseguição. A doxologia em 4:11 não é mais
estranha ou fora de lugar do que a encontrada em muitas das cartas de Paulo
(cf. Rom. 11:36; 15:33; Gál. 1:5; Ef. 3:2; 1 um. 1:17). Não há evidência
suficiente para se acreditar que 1 Pedro não é uma carta genuína. O fato de que
ela contém material cultual ou catequético não destrói sua unidade ou forma
epistolar, pois as cartas de Paulo dão ampla evidência e precedência para
inclusão de materiais preexistentes. Pode bem ser que o escritor pretendia
terminar em 4:11 e depois decidiu dar um breve sumário do que já havia escrito.
A ausência de referências a lugares e pessoas no corpo (1:3-5:12) é devida à
natureza circular da carta. Esta epístola pode ser interpretada como uma
unidade, e assim deve ela ser. Não há nenhuma razão real para se negar sua
integridade como ela chegou a nos.
Conteúdos — Fora
os versículos introdutórios (1:1,2) e conclusórios (5:12-14), o corpo da
epístola pode ser dividido em três partes: 1) A Salvação: a chamada do crente
(1:3-2:10); Submissão: a conduta do crente na sociedade (2:11-3:12); o
Sofrimento: o disciplinamento do crente (3:13-5:11). Naturalmente, deve ser
observado que os temas gêmeos do sofrimento e esperança estão presentes através
destas divisões; mas, cada uma tem sua ênfase particular em sua relação a estas
idéias gêmeas. Os versículos introdutórios identificam o autor, os leitores, e
contêm as saudaçoes usuais.
A primeira
divisão (1:3-2:10) fala da chamada do crente, por Deus, à salvação, como uma
esperança futura (1:3-5), um gozo presente (1:6-9) e o tema da profecia do
Velho Testamento (1:10-12). Esta chamada para dentro da herança de Deus implica
certos deveres de conduta em que um crente deve viver em relação a si mesmo (1:13-21)
e para com a sociedade (1:22-25). Os aspectos práticos da salvação mostram sua
presença no crescimento pessoal em santidade como um corpo (2:1-3) e o
crescimento coletivo em santidade dentro da comunidade cristã como um edifício
(2:4-10). Pode ser que estes dez versículos sejam parte de um hino cristão
antigo.
A segunda
divisão mostra a maneira pela qual um crente deve viver diariamente na
sociedade. Isto é visto sob o aspecto da submissão. Embora o crente viva numa
sociedade pagã, deve disciplinar-se perante Deus de tal maneira que o pagão
veja que ele é diferente (2:11,12). O crente deve estar submisso à autoridade
constituída (2: 13,14), a fim de promover um clima que conduza à justiça
(2:15-17). O crente simplesmente não pode ser um anarquista. Um espírito
submisso deve ser observado nas relações industriais (2:18-25), familiares
(3:1-7) e na igreja (3:8-12). Deve haver uma unidade de espírito, que só pode
ser produzida atraves da humildade e submissão.
A terceira
divisão explica a necessidade da disciplina cristã que, numa sociedade pagã,
resultará no sofrimento pela justiça. Há três áreas desta disciplina: numa
sociedade pagã (3:13-4:6), na comunidade cristã (4:7-5:7), e nos lugares
celestiais (espirituais) (5:8-11). O crente que se disciplina dentro da
vontade de Deus deve esperar sofrer num mundo pagão (3:13-17). Ele sofrerá por
causa de sua vida reta, assim como Cristo também sofreu (3:18-22). O propósito
da disciplina cristã é tornar a pessoa capaz de discernir e executar a vontade
de Deus e ter o poder e percepção para rejeitar os desejos carnais dos homens
(4:1-6). Cada pessoa deverá dar conta a Deus por seus atos. Dentro da
comunidade cristã o crente deve praticar a disciplina de vida santa, a fim de
ter a verdadeira comunhão (4:7-11), firmeza em circunstâncias particularmente
dificeis (4:12-19) e fidelidade para cumprir as tarefas que Deus lhe dá para
executar (5:1-7). A disciplina também é necessária para se vencer as forças do
Diabo e do mundo invisível (5:8-11). O sofrimento vem e virá ao crente; a
disciplina dentro da vontade de Deus ajuda a discernir melhor essa vontade e a
entender um pouco o propósito do sofrimento. Os versículos finais (5:12-14)
contém as saudações finais, mencionando Silvano e Marcos, e a bênção.
II— SEGUNDA EPÍSTOLA DE PEDRO
De todos os
livros do Novo Testamento, a Segunda Epístola de Pedro é aquela cuja
autenticidade é mais debatida pelos estudiosos modernos. II Pedro é dita ser a
carta com a mais fraca atestação entre os escritores antigos e a mais
desacreditada, entre os estudiosos modernos, de qualquer livro do cânon. Apesar
das suas alegações próprias quanto à genuinidade, a maioria dos estudiosos
modernos considera esta carta como sendo pseudo-epigráfica no máximo. Diz-se
que a epístola era praticamente desconhecida antes do terceiro século e foi
rejeitada como ilegítima por vários escritores patrísticos. Além disso, por
causa da aceitação geral de 1 Pedro, há grande dúvida se as duas cartas
poderiam ter vindo do mesmo autor, devido a diferenças estilísticas. Além
destas duas razões, está a inegável relação existente entre esta carta e a
Epístola de Judas. Deve-se admitir que o problema é complexo e deve ser tratado
cuidadosamente. Contudo, deve-se afirmar que a autenticidade de II Pedro
encontra-se em seus próprios méritos e não depende dos méritos de outros
escritos canônicos.
AUTORIA
EVIDtNCIA
EXTERNA
A primeira
referência não-ambígua a II Pedro é encontrada num comentário sobre João 5:3 de
Orígenes (185-254 d.C.). Embora Orígenes tenha declarado que Pedro deixou uma
carta não reconhecida (1 Pedro canônica), uma segunda levava seu nome (LI
Pedro), a qual era discutida. Eusébio citou Orígenes como tendo dito: “Pedro
deixou uma epístola não contestada e talvez uma segunda, mas esta é contestada
(H.E., VI, xxv, 8). Não há nenhuma explicação dada por Orígenes para as
dúvidas, mas ele cita II Pedro seis vezes sendo escritura autorizada. Um manuscrito
de papiro do terceiro século, encontrado no Egito, Papiro Bodmer VII e VIII
(P72), contém 1 e II Pedro e Judas, e a natureza mista do texto indica um
considerável uso destas cartas no Egito antes de terem sido escritas neste
manuscrito. Eusébio (H.E. VI, xiv, 1) e Fôcio (Cod. 109) afirmam que as Versões
Cópticas Sahidica (final do segundo século) Boháirica (quarto século) do Novo
Testamento continham LI Pedro e que Clemente, de Alexandria, tendo II Pedro em sua Bíblia , escreveu um
comentário sobre esta carta. O “Apocalipse de Pedro” pseudo-epígráfico (e. 150)
contém alguns paralelos a II Pedro 1:12-18), e há possíveis alusões (embora não
provadas) encontradas em 1 Clemente (c. 95), Inácio (c.115), Valeritino (130),
Aristides (130), II Clemente (140), Hermas (140), Didaquê (c.150), Justino
Mártir (150), Hipólito (180) e Irineu (c.180). Estas alusões, contudo, não são
concretas o bastante para provar um conhecimento de II Pedro; mas isto não
pode, tampouco, ser conclusivamente negado.
Negativamente, o
Cânon Muratoriano (c. 170) não alista II Pedro, mas tampouco alista a 1 Pedro,
universalmente aceita. Isto pode ser devido à condição do fragmento mutilado
que resta. Contudo, há um parágrafo, neste fragmento, que menciona livros
ilegítimos, e 1 e II Pedro não estão incluídos entre eles. Pode ser que estas
duas cartas fossem desconhecidas ao compilador da lista. Naturalmente, o cânon
de Marcião não conteria nenhuma destas cartas de Pedro, porque ele rejeitou
tudo, a não ser uma cópia mutilada de Lucas e dez cartas de Paulo. Eusébio (e.
325) colocou II Pedro na segunda, antilegómena) de suas três categorias de
literatura cristã: universalmente aceitas, contestadas e rejeitadas como
ilegítimas (H.E., III, xxv, 3). Nesta segunda categoria, Eusébio indicou os
livros que eram conhecidos pela maioria das igrejas, mas que ainda eram
mantidos sob contestação por alguns escritores cristãos (Tiago, II Pedro, II e
III João, Apocalipse). Um pouco mais tarde, Jerônimo disse que a razão para
contestar-se Ii Pedro (que ele aceitava como genuína) era devido à diferença de
estilo entre as duas cartas petrinas (Ep. ad Hedibia, cxx), e ele sugere como
explicação para esta diferença o uso, por Pedro de um amanuense diferente para
II Pedro.
Uma razão para a
hesitação da igreja em
aceitar II Pedro pode ser devido ao número dos livros
pseudo-epígráficos antigos que foram atribuí-dos a Pedro. “O Evangelho de
Pedro”, “A Pregação de Pedro”, “Os Atos de Pedro” e “O Apocalipse de Pedro”,
todos alegam terem sido escritos pelo apóstolo. Todos foram evidentes
falsificações, e a igreja acertadamente rejeitou-os como espúrios. Ela se
moveu com precaução em aceitar nossa II Pedro canônica, porque, embora ela
claramente fosse apostólica em seu conteúdo, quanto ao estilo, diferia mui
grandemente de 1 Pedro, um livro já aceito como sendo desse apóstolo. Além
disso, II Pedro pode ter tido uma circulação limitada durante os dois primeiros
séculos de sua existência, o que teria contribuído para a ignorância dela por
parte dos escritores patrísticos mais antigos. A. Vansittart (Journal of
Philology - Revista de Filologia — LII, 1871, p. 357-9) acha que a carta deve
ter existido por algum tempo como uma única cópia, o que explicaria a condição
deteriorada do texto mais antigo e seu uso restrito pelos escritores do segundo
século. Depois de Atanásio (367), II Pedro teve um lugar seguro no cânon até a
Reforma. O Concílio de Hipona (393) e o Terceiro Concílio de Cartago (397)
afirmaram sua autenticidade. Erasmo rejeitou esta epístola, Lutero considerou-a
superfialmente, e Calvino hesitou em usá-la como canônica. Desde a Reforma, e
especialmente depois de F.C. Baur, a validade foi contestada mui fortemente.
A evidêntia
externa da igreja primitiva, embora escassa, é suficiente para concluir que os
escritores patristicos conheceram e aceitaram esta carta como genuína. Remonte
até onde remontar o testemunho, o nome de Pedro está ligado à carta, mas sempre
com alguma menção de incerteza ou dúvida quanto à autoria. Não há nenhuma
evidência concreta, contudo, de que ela foi claramente rejeitada como sendo
espúria antes do quarto século. Dionisio de Alexandria (395) não a considerou
como autêntica, contudo, ele escreveu um comentário sobre ela e atestou sua
larga aceitação pelos escritores patrísticos. A aceitação desta carta pela
igreja primitiva é tanto antiga como considerável para uma carta de seu
tamanho, embora ela fosse desconhecida em muitos lugares. Se tivéssemos somente
a evidência externa para julgar a genuinidade de II Pedro, a teríamos aceito
pelo que ela alega ser, uma carta do apóstolo Pedro.
A evidência
interna, à primeira leitura, apóia a autenticidade da alegação de autoria
petrina. O autor alega ser “Simão Pedro, servo e apóstolo de Jesus Cristo”
(1:1) - O anúncio de que “brevemente hei de deixar este meu tabernáculo, assim
como nosso Senhor Jesus Cristo já mo revelou” (1:14) está de acordo com a predição
de morte violenta apresentada em João 21:18. A afirmação do autor de ter
estado presente na Transfiguração (1:16-18) concorda, no conteúdo, com as
narrativas da experiência conforme registradas nos Evangelhos, mas não no
vocabulário, exceto pelas palavras “êxodo” e “tabernáculo” (Mar. 9:2-8; Mat.
17:1-8; Luc. 9:28-36). Duas vezes ele se identifica como um apóstolo (1:1;
3:2), e refere-se a Paulo como “nosso amado irmão” (3:15), o que teria sido
apropriado somente da parte de alguém que conhecia Paulo pessoalmente e como a
um igual a si. A alegação do autor é de que ele é o apóstolo Pedro.
Mediante uma
leitura mais cuidadosa, todavia, surgem problemas que a princípio não são
aparentes. Estes problemas vêm à luz num estudo comparativo desta carta com 1
Pedro e com a Epístola de Judas. Estes problemas são tais que têm uma
influência direta sobre a autenticidade de todas as três cartas.
Muito foi
escrito acerca das diferenças entre as duas cartas canônicas atribuidas ao
apóstolo Pedro. Estas diferenças são tão grandes, foi dito, que é impossível
que o mesmo autor pudesse ter escrito ambas, e nenhuma teoria de amanuense pode
explicar estas diferenças radicais. Elas encontram-se em duas áreas: 1) Na
linguagem; e 2) no conteúdo. O problema da linguagem tem a ver com o estilo e o
vocabulário. O problema do conteúdo tem a ver com o pensamento e a doutrina.
1. Linguagem —
Os comentários mais antigos fizeram muita coisa acerca das diferenças de
vocabulário, gramática e estilo das duas epístolas. Contudo, está sendo
reconhecido por mais e mais estudiosos, de ambos os lados da questão, que as
diferenças não são tão grandes quanto uma vez pensadas serem. É verdade que o
estilo de I Pedro está em excelente grego, enquanto o de II Pedro é mais afetado
e inferior. Isto pode ser explicado, talvez, conforme Jerônimo sugeriu, pelo
uso de um amanuense por 1 Pedro (1 Ped. 5:12). Na ausência de um versículo
semelhante em II Pedro ,
muitos crêem que o próprio apóstolo escreveu esta carta e não usou um secretário.
Há várias expressões aramaicas, nesta carta, que indicam que o escritor estava
mais à vontade nesse idioma do que no grego. E. F. Harrison (Introduction to
New Testament —Introdução ao Novo Testamento — p. 416 e s.) escreve que isto
poderia ser porque o escritor começou a aprender grego tardiamente. Além disso,
E.M.B. Green (lhe Second Epistle of Peter and the Epistle of Jude —A Segunda
Epístola de Pedro e a Epístola de Judas — p. 18) mostrou que a epístola
apresenta um estilo asiático definido, com um tipo de dicção florido, verboso,
inclinando-se para o bizarro, que era um grito distante dos cânons da
simplicidade clássica” - Desta forma, por causa do conteúdo, o estilo não deve
ser considerado tão remarcante, tanto o estilo como a dicção pertencem ao tipo
de gênero literário que pode ser visto na despedida de Moisés em Deuteronômio e
o adeus de Paulo em II
Timóteo.
Uma investigação
das diferenças no vocabulário é interessante, mas falha em ser conclusiva em
rejeitar seja 1 ou II Pedro como espúrias. Das 543 palavras contidas em 1
Pedro, 63 não são encontradas em nenhum lugar mais no Novo Testamento e 369 não
são encontradas em II Pedro.
lI Pedro tem 399 palavras, das quais 57 não são encontradas alhures no Novo
Testamento, nem 230 em 1 Pedro. Há somente 100 palavras comuns às duas
epístolas, mas há 599 diferenças. Este número parece ser tão espantoso, de
forma a obstar um mesmo autor. Mas, quando um estudo semelhante é feito, das
duas cartas pastorais de Paulo, 1 Timóteo e Tito, constata-se que há somente
161 palavras em comum e o assunto é semelhante nestas duas cartas de Paulo. A. Q. Morton (lhe Authorsbip and
Intergrity of the New Testament — A Autoria e Integridade do Novo Testamento —
S.P.C.K. Collection, No. 4, 1965, cap. 3) demonstrou, por computador, que 1 e
II Pedro, num estudo comparativo com outros escritores do Novo Testamento que
escreveram mais que um livro canônico, são lingüisticamente indistinguíveis. De
fato, II Pedro é distinguível de todos os outros livros canônicos mais
extensos, com a exceção de 1 Pedro. J.B. Mayor (lhe Epistle of St. iude and the Second Epístle of St. Peter
— A Epístola de 5. Judas e a
Segunda Epístola de 5. Pedro — p. 1 xxiv), que rejeita a autenticidade de II
Pedro em outras bases, declara que não se acha a brecha que ele esperava
encontrar em sua pesquisa nas diferenças de vocabulário. Devido ao uso de um
amanuense para 1 Pedro (Silvano) e de nenhum para II Pedro (ou talvez um não
identificado, o que é impossível), não mais deveria haver o problema da
linguagem para aceitar-se 11 Pedro como genuína.
2. Conteúdo — Outra objeção à autoria
petrina tem a ver com as diferenças de conteúdo entre estas duas epístolas.
Estas diferenças encontram-se tanto no pensamento quanto na doutrina. É
afirmado, por exemplo, que II Pedro contém menos referências que 1 Pedro a
acontecia afirma categoricamente que o propósito de II Pedro foi combater o
gnosticismo cristão do primeiro quarto do segundo século, que logo iria
desenvolver-se para se tornar um sistema específico de Basílides. Contudo, a
heresia contra a qual Pedro adverte não aponta para nenhum sistema específico,
como seria o caso de um apologético do segundo século. A heresia combatida por
Pedro é mais de uma natureza geral, que era encontrada através do mundo,
começando com o primeiro século antes de Cristo (ver o parágrafo sobre
Gnosticismo, no capitulo sobre “O Evangelho Segundo João”, supra). Em II Pedro e Judas estão
muitos termos e idéias características, que foram mais tarde desenvolvidos em
sistemas gnósticos (ênfase sobre o conhecimento, desobediência à autoridade,
angelologia, separação, antinomianismo, etc.). Mas já foi observado, em
capítulos anteriores, que Paulo escreveu em muitas de suas cartas para frustrar
estas mesmas idéias. Com a descoberta dos Rolos do Mar Morto, lançando maior
luz sobre o judaísmo sectário pré-cristão do primeiro século, é seguro dizer-se
que a heresia de II Pedro era inteiramente possível antes da morte de Pedro e
até mesmo antes dos meados do primeiro século. Quanto à possibilidade de um
autor escrever duas cartas de conteúdos completamente diferentes, apenas
precisa-se lembrar as cartas de Paulo, Filipenses e Colossenses, por exemplo.
Muito de II
Pedro (2:1-3:3) é impressionantemente semelhante a Judas 3-18. Muitas das
mesmas palavras, expressões e idéias ocorrem em paralelo nas duas epístolas:
II Pedro Judas
2:1-3 4
2:5 5
2:4,6 6,7
2:10,11 8,9
2:15,16 11,12
2:17 12,13
2:18 16
3:2 17
3:3 18
Há quatro
teorias para explicar estes fenômenos: 1)11 Pedro utilizou Judas; 2) Judas
utilizou II Pedro; 3) ambas usaram uma fonte comum (oral ou escrita), que se
perdeu; 4) as duas são inteiramente independentes. Esta última é inadmissível,
à luz da extensão do material em comum.
1. 111 Pedro
Utilizou Judas — Esta é a posição da
maioria dos estudiosos. É dito ser mais provável um escritor posterior ter
elaborado um documento mais antigo, e, uma vez que II Pedro é mais extensa que
Judas, Pedro deve ter tomado emprestado do outro. Não existe nenhuma boa razão
por que uma carta mais curta precise ser escrita se a mais extensa já existe,
afirma-se. A aproximação ao problema é muito mais espontânea em Judas do que em II Pedro. O tom de
Judas é mais áspero que de II Pedro, o que indica uma tendência para atenuar a
mensagem. Judas faz referências aos Livros Apócrifos, que não são mencionados em II Pedro. Alega-se
que II Pedro deixou de fora estas referências aos escritos não ortodoxos,
purificando o material em relação à escritura sagrada.
2.Judas Utilizou
II Pedro — Alguns poucos estudiosos ainda acreditam na prioridade de II Pedro,
e o raciocínio deles é o seguinte: Judas faz referências aos profetas e
apóstolos (Jud. 4,17), que pode ser uma referência encoberta a Pedro (mais
especificamente a II Pedro; compare Jud. 17 com II Ped. 3:2). É também
salientado que II Pedro faz uso dos tempos verbais futuro e presente, ao passo
que Judas, em passagens paralelas, usa o tempo passado. O impacto total da
heresia em II Pedro
é mais profético; em Judas ele é mais real. Outro argumento (que não pode ser
totalmente sustentado) é a improbabilidade de um apóstolo da estatura de Pedro
usar os escritos de uma figura menos conhecida. Uma vez que Judas assevera que
ele está citando a partir dos apóstolos (Jud. 5,17), é difícil evitar-se a
conclusão de que Judas está citando II Pedro. Ainda outra razão dada para a
prioridade de II Pedro é sua evidente unidade. O material em questão forma um
todo tão consistente quanto ao estilo, vocabulário e pensamento da carta inteira,
que não aparecem suturas. Judas declara especifícamente que ele começou sua
carta para escrever sobre um tema diferente, e depois mudou de idéia (Jud. 3).
Uma outra razão tem a ver com o vocabulário. No material paralelo, II Pedro tem
297 palavras e Judas tem 256; elas têm apenas 78 palavras em comum. Judas utilizou
II Pedro, a percentagem é maior com uma redução na quantidade. Desta forma o
vocabulário do material paralelo favorece II Pedro.
3. Uma Fonte Comum — Esta tem sido a
sugestão de muitos estudiosos que não podem ser persuadidos, por nenhum dos
argumentos acima, a uma posição. Esta seria semelhante a um documento “Q” dos Evangelhos Sinópticos. Esta
idéia é convidativa para o estudioso indeciso, porém é somente hipotética.
Diz-se que pode ser que um ou mais documentos que denunciaram os falsos mestes
estejam por trás de II Pedro e Judas. Tanto as semelhanças quanto às diferenças, alega-se, nos dois livros canônicos, sugerem
tais documentos e sua utilização. Até que outro manuscrito ou evidência
patrística venha à luz, para apoiar tal (tais) documento (s), é melhor tratar
isto como conjetura.
4. Conc1usão — Não pode ser determinado
conclusívamente, mediante a evidência interna, quem tomou emprestado de quem,
se tal coisa ocorreu. O problema em questão, contudo, não é especificamente
isto.
É a autoria de
II Pedro. Basicamente, o problema da prioridade é se uma ou ambas as epístolas
(II Pedro e Judas) foram escritas antes da morte de Pedro. Uma vez que nenhuma
conclusão definida pode ser substanciada absolutamente acerca da prioridade da
escrita, e uma vez que o material paralelo em ambas às epístolas poderia ter
sido escrito antes da metade do primeiro século, não há nenhuma boa razão para
se negar à autoria petrina de II Pedro com base nas relações com outras cartas.
Com a evidência
disponível, concluí-se que Pedro foi de fato o autor de II Pedro. Está claro,
todavia, que não foi usado o mesmo autor para ambas as epístolas petrinas. Foi
visto que Silvano foi o escritor final de 1 Pedro, e que possivelmente o
próprio Pedro foi o escritor de sua segunda carta. A evidência externa é
suficiente para apoiar a autoria petrina. A evidência interna, embora obscura e
confusa, corrobora esta conclusão. Se for verdade que Judas tomou emprestado de
II Pedro, nenhum problema existe. Se II Pedro tomou emprestado de Judas, então
a data de Judas seria decisiva. Contudo, isto não é critico, porque será
demonstrado que Judas poderia ter escrito antes da morte de Pedro. Portanto,
podemos concluir que Pedro de fato escreveu a Segunda Epístola de Pedro.
Há pouca
evidência na epístola que indique a data ou o local de onde ela foi escrita. Se
Pedro é o autor, conforme concluímos, a data teria que ser antes de sua morte.
Esta é variavelmente colocada entre 64 e 68 d.C. Existe uma tradição de que
tanto Pedro como Paulo foram mortos no ano do incêndio de Roma (19 de julho de
64); mas há também a tradição de que Pedro morreu no mesmo ano que Nero (9 de
junho de 68). Num parágrafo acima considerou-se improvável que Paulo e Pedro
estiveram em Roma na mesma época, pois nenhum deles mencionou a presença do
outro em suas cartas de Roma e para Roma. Portanto, pensa-se mais provavelmente
que Pedro estava em Roma durante o intervalo entre os dois encarceramentos romanos
de Paulo, que Pedro deixou Roma por um certo tempo e depois retornou, após a
morte de Paulo. E mais provável que Pedro tenha chegado a Roma pela primeira
vez somente após o martírio de Paulo.
Um fator
decisivo é a relação de II Pedro para com 1 Pedro. Em nenhum lugar, na Primeira
Epístola de Pedro, é insinuado que ele tenha escrito uma carta anterior aos
receptores dessa carta. II Pedro 3:1 definidamente afirma que esta é uma
segunda carta escrita a eles pelo autor. Se nossa 1 Pedro canônica é a carta
referida, então temos alguma informação acerca de sua data e destino. Os
receptores seriam pelo menos parte daqueles a quem a primeira carta fora
endereçada: Ponto, Galácia, Ásia e Bitínia. Com a ausência de referências
pessoais, presume-se que II Pedro é também circular.
Se, de fato, 1
Pedro é a carta mencionada em
II Pedro 3:1, então a data da escrita foi estreitada
consideravelmente; ela foi escrita entre 1 Pedro e a morte de Pedro. Por causa
da natureza confusa das várias tradições da época do martírio de Pedro, o
melhor que pode ser dito é que ele morreu antes de Nero (9 de junho de 68). Se
1 Pedro foi escrita em 64-65 d.C., então II Pedro teria sido escrita por volta
de 65-68 d.C. Uma datação mais precisa é impossível.
Os estudiosos
que colocam esta epístola para tarde apontam para dois locais na carta que,
alegam eles, obsta uma data antes de 70 d.C. II Pedro 3:4 refere-se a “desde
que os pais dormiram”, e isto significa, segundo os críticos da autoria
petrina, a morte da maior parte da primeira geração de cristãos e, mais
particularmente, dos apóstolos. Contudo, em nenhuma parte do Novo Testamento a
palavra “pais” refere-se aos líderes cristãos primitivos; este termo sempre é
usado em referência aos líderes pré-cristãos. No presente contexto (II Ped.
3:4), o significado óbvio é o dos “pais” do Velho Testamento. Também alguns
críticos da autoria petrina apontam para II Pedro 3:15,16 como prova de que
esta carta foi escrita no final do primeiro século, tarde demais para ter sido
do apóstolo Pedro. É dito que estes versículos indicam que uma coleção de
epístolas paulinas estava circulando entre as igrejas e circulando como
“escritura”. “Todas as suas epístolas... também com as outras escrituras” de
fato significa que o autor de II Pedro considerava as cartas paulinas em pé de
igualdade com o Velho Testamento. É dito pelos críticos que esta designação
como “escrituras” não ocorreu antes do final do primeiro século ou mesmo no
segundo século. Contudo, deve ser lembrado que Pedro escreveu acerca da autoridade
dos apóstolos como sendo igual à dos profetas da antiguidade (3:2). É
importante, e especialmente com a emergência dos falsos mestres e da heresia,
dar crédito ao testemunho e instruções dos apóstolos (2: 12-21); e Pedro
considerava Paulo um apóstolo (Gál. 2:9). É inconcebível que Pedro não tivesse
conhecido algumas das cartas de Paulo durante os anos imediatamente anteriores
à sua (de Pedro) morte. “Todas” não significa necessariamente todas aquelas que
estão no Novo Testamento; esta palavra poderia significar as cartas de Paulo
com que Pedro estava familiarizado ou acerca das quais ele ouvira. É evidente
que os apóstolos reconheciam a autoridade dos outros apóstolos e muitas vezes
acatavam os outros. Pedro simplesmente estava apoiando aquilo que Paulo já
havia escrito. Citar estes versículos como prova de uma escrita tardia e
proveniente de uma mão que não a de Pedro é desconsiderar a evidência mais
clara acerca do autor e data.
Com a evidência
disponível, tanto dentro da epístola quanto proveniente dos escritores
patrísticos, pode-se aceitar que Pedro é o autor de ambas as cartas canônicas
atribuidas a ele. Com esta segurança, pode-se afirmar que Pedro escreveu esta
Segunda Epístola de Pedro em
Roma. Devido à falta de informação mais precisa, a data pode
ser colocada entre 65-68 d.C.
PROPÓSITO
Está claro dos
capítulos dois e três, que o propósito de II Pedro foi o de advertir os
leitores contra a heresia ocasionada pelos falsos mestres. Há um consenso entre
os estudiosos do Novo Testamento que a heresia é a do gnosticismo. O tipo de
gnostícismo e seu estágio de desenvolvimento foram discutidos acima, no
parágrafo sobre a autoria. A característica essencial desta heresia foi uma
tentativa de estabelecer-se uma aristocracia do conhecimento na religião e rejeitar-se
o princípio cristão básico, que não reconhece nenhuma distinção entre classes
de As palavras para conhecer e conhecimento ocorrem dezesseis vezes, nesta
curta epístola, seis das quais referem-se ao conhecimento de Cristo (1:2, 3,8;
2:9,20; 3:18). Este conhecimento está espiritualmente baseado numa experiência
crescente com Cristo (3:18) e não émeramente acadêmico. Este é o conhecimento
verdadeiro, conhecimento salvífico (1:3). Os aspectos positivos da fonte e
evidência deste conhecimento salvífico é o tema do primeiro capítulo. Com o
aparecimento dos falsos mestres, é claro que Pedro temeu o perigo interno da
apostasia mais que as crueldades da perseguição infligida de fora pelo
paganismo ignorante. O gnosticismo, com sua negação de Cristo (2:1), desafio da
autoridade apostólica (2:1, 10-12), corrupção moral (2:2, 10-16, 18,19; 3:3),
avareza (2:3, 14,15) e escárnio com respeito à volta de Cristo (3:1-16), é o
conhecimento falso destes pretensos mestres. Porque a vinda destes mestres está
igualmente nos tempos verbais presente e futuro, pode ser que Pedro conhecesse
o trabalho deles nas igrejas onde ele estava e escreveu a outras igrejas, para
adverti-las acerca do que deveriam se precaver. Pedro escreveu para enfatizar a
natureza do conhecimento salvífico (1:1-11) e como os crentes devem viver em
vista de sua esperança da volta de Cristo (3:13- 18).
ESTRUTURA E CONTEUDO
A epístola pode
ser dividida em três partes principais. A primeira seção (capítulo 1), mostra a
base e a natureza do conhecimento salvífico. Depois da introdução normal
(1:1,2) Pedro indica que com o dom do conhecimento de Cristo é provido tudo o
que é necessário para a obtenção da piedade, virtude e glória (1:3), e as
promessas de Deus provêem o ímpeto para fugir-se das concupíscências carnais,
que impedem a pessoa de participar da natureza divina (1:4). Este conhecimento
salvífico aumenta através do crescimento na experiência, promovendo as graças
espirituais (fé, virtude, conhecimento, domínio-próprio, perseverança, piedade,
fraternidade e amor), que levam à maturidade e dão certeza de entrada no reino
do Senhor Jesus Cristo (1:5-11). A fonte deste conhecimento é o aparecimento
histórico do Salvador, do qual os apóstolos testemunharam e que o Espírito
Santo, em Sua obra, conserva verdadeiro e puro (1:12-21).
A segunda parte
da epístola contém uma advertência contra o falso conhecimento, conforme
proclamado pelos mestres heréticos (2:1-22). O grande problema para a igreja é
que estes mestres parecem vir de dentro da própria igreja. Parece ser a
tentativa de alguns pretensos mestres combinarem os ensinos de Jesus com o
judaísmo da Dispersão e as idéias das religiões de mistérios, para tornar o
cristianismo convidativo aos “sofisticados’ do primeiro século. Estes falsos
mestres são descritos (2:1) quanto à sua conduta, seu pecado e seu fim. O
resultado e propósito de seus ensinos sao vistos em 2:2-3. Por causa da
natureza e o falso conhecimento deles, Pedro mostra a certeza do julgamento e
destruição dos mesmos (2:4-10). Uma outra descrição do caráter deles é dada
como o de um homem pervertido (2:10-16) - Esta seção se encerra com uma
admoestação acerca dos perigos do falso conhecimento (2:17-22).
Como um crente
deve viver e agir em face do ensino falso e do escárnio acerca da esperança cristã
é o tema da terceira parte (3:1-18). Pedro mantém que o antídoto para a
apostasia é a palavra segura da profecia e o testemunho dos apóstolos acerca
das instruções provenientes do Senhor Jesus Cristo (3:1,2). A vinda do Senhor é
vista como erroneamente compreendida por causa da demora (3:3,4), e é dada uma
explicação para a aparente demora, conforme entendida por aqueles que têm
verdadeiro conhecimento de Crísto (3:5-10). Uma exortação, que évista como a
dinâmica para a vida moral: Jesus está voltando! (3:11-18), concluí a epístola.
A epístola encerra com uma doxologia (3:18).
A Epístola Geral
de Judas é um dos menores livros da Biblia, contendo
apenas vinte e
cinco versículos. Este livro é quase desconhecido pelos cristãos modernos, e
isto é lamentável. Talvez a mais bela bênção a ser encontrada em toda a
literatura se acha nesta pequena epístola: “Ora, àquele que é poderoso para vos
guardar de tropeçar, e apresentar-vos ante a sua glória imaculados e jubilosos,
ao único Deus, nosso Salvador, por Jesus Cristo, nosso Senhor, glória,
majestade, domínio e poder, antes de todos os séculos, e agora, e para todo o
sempre. Amém” (Jud. 24,25). Esta epístola está tão relacionada com II Pedro que
muito de sua natureza foi discutida na seção respectida do capítulo sobre a
Segunda Epístola de Pedro. Contudo, há algumas coisas que devem ser discutidas
separadamente.
AUTORIA
O autor se
identifica como “Judas, servo de Jesus Cristo, e irmão de Tiago” (v. 1). Judas
era um nome comum no primeiro século, e dentro do Novo Testamento há seis
homens mencionados por este nome: Judas Iscariotes, um dos doze (Mar. 3:19 e
par.); Judas, filho de Tiago (Luc. 6:16; em João 14:22 — Judas, não o
Iscariotes), que é um dos doze e é chamado Tadeu (Mar. 3:18), e Labeu (uma
pronúncia tardia alternativa em Mat. 10:3); Judas, um irmão de Jesus (“Tiago,
José, Judas e Simeão” em Mat. 6:3); Judas da Galiléia (At. 5:37); Judas de
Damasco (At. 9:11); Judas Barsabás (At. 15:22). Destes seis homens, Judas
Iscariotes, Judas da Galiléia e Judas de Damasco são excluídos de consideração,
por razões óbvias. Judas Barsabás provavelmente teria usado seu nome completo
se tivesse sido o autor, e em nenhum lugar existe uma referência a ele ter tido
um irmão com o nome de Tiago. O apóstolo Judas, filho de Tiago, está excluído
de consideração, porque este Tiago é, aliás, desconhecido. Foram feitas
tentativas de fazer-se Lucas 6:16 ser lido “irmão de Tiago”, tornando-o, desta
forma, um dos irmãos de Jesus, conforme apresentado em Marcos 6:3. Todavia,
esta não é a maneira normal de se traduzir a construção do genitivo em grego, e
João 7:5 abertamente declara que os irmãos de Jesus não criam nele,
excluindo-se, desta forma, qualquer um daqueles de Marcos 6:3 de ser contado
entre os doze, assim como o próprio autor fez (Jud. 17,18). Isto exclui Judas,
o irmão de Tiago e meio-irmão de Jesus. Através da acrescentação de “irmão de
Tiago” (v.1), na introdução, Judas se identifica como irmão de um Tiago que não
precisa de mais nenhuma apresentação. Na igreja primitiva, e especialmente após
a morte de Tiago, filho de Zebedeu (44 d.C.), somente um Tiago poderia ser
referido dessa maneira absoluta: “Tiago, o irmão de nosso Senhor”, como Paulo o
chama (Gál. 1:19). Como seu irmão Tiago (autor da Epístola de Tiago), Judas não
prerrogou autoridade, em virtude de sua relação natural com Jesus; ele nada
mais é que “um servo de Jesus Cristo”, assim como Tiago (ci. Tiago 1:1).
O testemunho
externo a esta epístola é igualmente antigo e forte. Há traços de Judas 22,23 a serem encontrados
já na data do Didaquê, e outras alusões estão em Hermas e Policarpo. Mais
tarde, Atenâgoras, muito provavelmente, cita material proveniente desta carta.
Ela está incluída no Cânon Muratoriano, e Clemente de Alexandria a incluiu em
seu esboço de livros aceitos. Tertuliano e Orígenes a citam pelo nome. Ela está
incluída, juntamente éom 1 e II Pedro, no manuscrito do terceiro século, Papiro
Bodmer VII e VIII, - - 72 - Atanásio
colocou-a em sua lista de livros recebidos, e o Terceiro Concilio de Cartago
reconheceu-a como genuína. Com a forte atestação da igreja primitiva e a
auto-identificação do autor, afirma-se, neste livro, que o autor desta pequena
epístola éJudas, irmão de Tiago e meio-írpião de nosso Senhor.
Pouco se pode
falar, da epístola, acerca de seus primeiros leitores. Ela não parece ser
endereçada a alguma igreja particular; é endereçada, sem maior qualificação,
“... aos chamados, amados em
Deus Pai , e guardados em Jesus Cristo ” (v.1).
Fora disto não há nenhuma identificação. Por esta razão, alguns concluem que a
epístola tinha por fim, circulação geral. Judas 3, contudo, pareceria estreitar
a circulação àqueles cristãos, ou igrejas, com que o autor estava familiarizado
e de quem ele era bem conhecido. Há pouco acordo entre os estudiosos quanto à
constituição básica do grupo ou dos grupos; foram apresentados fortes
argumentos em favor de uma base gentia, uma base judaica e uma base mista.
Simplesmente não há suficiente informação, nestes vinte e cinco versículos,
para se determinar decisivamente para quem esta carta foi escrita.
Um fator
determinante na datação desta carta é sua relação com II Pedro. Se, como nós
concluímos, Pedro escreveu II Pedro, e se Pedro utilizou esta epístola (o que
não foi determinado), então esta Epístola de Judas teria sido escrita antes ou
por volta da época de II Pedro (65-68 d.C.). Contudo, se Judas fez uso de II
Pedro (o que é mais provável), a data poderia ser qualquer ocasião após II
Pedro e antes da morte de Judas. Como não há nenhuma tradição acerca da morte
de Judas, a data é indeterminada. Mas Eusébio (H.E., III, xix) preserva uma
interessante história de Hegésípo (e.175), um historiador do segundo século dos
judeus) acerca de dois netos de Judas terem sido chamados perante o Imperador
Domiciano, porque eram da linha da família real de Davi. A importância desta
história é que, se Judas estivesse vivo nessa época (Domiciano foi imperador de
81-96), teria sido convocado a Roma. Como ele não foi, conclui-se que não estava
vivo nessa ocasião. Portanto, a epístola deve ter sido escrita pelo menos
durante o primeiro século.
Alguns
estudiosos, contudo, encontraram evidências dentro da epístola que apontam para
uma data tardia. L dito que o tipo de heresia exposta égnosticismo do segundo
século. Isto foi discutido na seção sobre II Pedro, e determinado que este
argumento não pode ser sustentado. A heresia descrita era uma “visão do mundo”
comum do primeiro século, contra a qual Paulo também teve que escrever (cf. o
capítulo sobre Colossenses).
Ë dito também
que Judas 3 (“...a fé que de uma vez para sempre foi entregue aos santos”)
indica uma época em que a palavra “fé” tornou-se objetiva em sua natureza e
significava o corpo da verdade cristã. Isto, dizem os críticos, aconteceu muito
tarde. Contudo, pode-se assinalar que “fé” é usada neste sentido objetivo, já
por Paulo, em Gálatas 1:23. Dito, por outros estudiosos, que Judas deve ter
escrito antes de 70 d.C., porque não há nenhuma menção acerca da destruição de
Jerusalém. Isto teria sido um excelente exemplo dos resultados catastróficos
dos falsos ensinos. Outros estudiosos vêem em Judas 5 uma referência encoberta
a essa destruição. A catástrofe da destruição do Templo não é mencionada mais
claramente, ou não o é absolutamente (como outros diriam), porque os exemplos
do juízo divino vinham do Velho Testamento (literatura sagrada para os judeus)
ou porque seria um combate doloroso demais para os judeus cristãos, fiéis à sua
herança nacional.
Não existe
evidência conclusiva de que esta carta teve que ser escrita antes de 70 de.
Porque Judas realmente fez uso do tempo verbal passado, nos versos paralelos a
II Pedro (onde os tempos presentes e futuros são encontrados), é,
provavelmente, melhor concluir-se que foi ele que utilizou II Pedro (veja a
discussão sobre II Pedro da “Comparação com a Epístola de Judas”). Contudo,
nada há em Judas que exija uma datação para após a morte de Pedro (Robinson,
Redating the New Testament
—Redatação do Novo Testamento — p. 175-184). 0 ponto decisivo aqui é o tempo
necessário para II Pedro chegar às mãos de Judas. Charles Bigg (A Critical and Exegetical Commentary on
the Epistles of St. Peter and St.
Um Comentário Crítico e Exegético Sobre as Epístolas de 5. Pedro e 5.
Judas sugeriu que Pedro enviou sua segunda carta (ou pelo menos uma cópia) a
Judas e pediu-lhe para copiar a parte dos falsos mestres e enviar a nova carta
em seu próprio nome ao seu povo. Seja lá como II Pedro tenha chegado às mãos de
Judas, o intervalo de tempo é decisivo na datação de Judas. Talvez o melhor que
se pode dizer acerca da data é que ela foi escrita por volta de 70 d.C.
Assim como não
há informação direta acerca dos leitores desta epístola, não há qualquer
evidência acerca do local onde ela foi escrita. Qualquer lugar sugerido seria
conjetura, sem nenhum meio para se apoiar a suposição. Este permanece sendo um
dos mistério entre os estudiosos do Novo Testamento.
De todos os
livros do Novo Testamento, Judas é o único que cita livros dos apócrifos. Há
uma citação direta (v. 14 e 15) do livro de Enoque (1:9) da Assunção de Moisés.
Através da história destas epístolas, houve diferentes reações ao uso dos
livros apócrifos. Tertulíano aceitou Enoque como “escritura”, porque Judas
citou Enoque. Jerônimo disse que muitos duvidavam da inspiração de Judas,
porque ele cita livros apócrifos. Alguns leitores modernos têm problemas em
aceitar as citações dos livros apócrifos, e preferem pensar que Judas estava
citando a tradição oral.
Contudo, Judas
utilizou Enoque como se seus leitores estivessem familiarizados com ele. A
Assunção de Moisés, conforme ela foi preservada, é um documento mutilado, - é
o versículo citado em Judas 9 não pode ser encontrado. Mas Clemente de
Alexandria e Orígenes afirmam que Judas fez uso da Assunção de Moisés para esta
informação acerca da
disputa sobre o
corpo de Moísés. Deve-se ter em mente que o cânon do Velho Testamento não foi
fixado até que os rabís se reuniram em Jâmnia, em 90 d.C. Até essa época,
muitos judeus não faziam muita distinção em sua literatura. Em Jâmnía
determinou-se que somente as escrituras escritas em hebraico, em couro, e
escritas antes do período grego de dominação (por volta de 330 a .C.) deveriam ser
consideradas como Escrituras. Se Judas citou estes livros como “escritura” ou
somente como peças bem conhecidas da literatura judaica, não está claro. Mas a
Epístola de Judas não deve ser rejeitada por causa do uso desses dois livros.
Paulo fez referências às obras de escritores pagãos (At. 17:28; 1 Cor. 15:33;
Tito 1:12), faz uso da tradição rabínica (II Tim. 3:8) e cita um midrash
judaico (1 Cor. 10:4). Judas fez uso da literatura que era conhecida de seus
leitores para adverti-los dos perigos dos falsos mestres. Nao ha nenhuma
implicação de que Judas atribuiu autoridade a estes livros. Tampouco ele os
chama de Escritura, Profetas ou Pais.
De Judas 3 está
claro que o autor iniciou a escrever sobre um tema diferente, mas uma situação
perigosa despertou sua atenção e fez com que ele se voltasse para uma questão
mais urgente, na defesa da fé. O propósito foi inteiramente prático: advertir
contra a heresia, que surgira de repente. Há muito pouca teologia, e Judas
considerou sua carta uma exortação (v.3). Seu propósito não foi tanto condenar,
mas advertir. A natureza da heresia e as características dos falsos mestres já
foram apresentadas acima, na seção sobre II Pedro.
A Epístola de
Judas pode ser dividida em cinco partes: 1) a saudação introdutória (v. 1,2);
uma introdução e explicação do propósito pelo qual escreveu (v. 3,4); 3)
denúncia dos falsos mestres (v. 5-16); 4) uma exortação à fidelidade e
vigilância cristã (v. 17-23); e 5) uma doxologia (v. 24,25).
Depois que Judas
se identifica e esclarece quem são seus leitores (v. 1,2), afirma que
originalmente pretendia escrever acerca da salvação comum, da qual todos os
crentes desfrutam. Mas um alarmante movimento chamou sua atenção, exigindo que
ele mudasse o tema para advertência, exortação e vigilância (v. 3,4). A
lembrar-lhes da apostasia e heresia (v. 5-7), ele mostra que estes novos
mestres são da mesma natureza ímpia daqueles da história passada de Israel (v.
8-11). A descrição dos falsos mestres é então retratada (v. 12-16). A
exortação aos fiéis começa com um lembrete de uma advertência apostólica (v.
17-19), seguida do dever pessoal (v. 20,21) e de uns para com os outros
(v.22,23). Então segue-se a bela doxologia (v. 24,25), para encerrar esta
pequena, mas importante carta.
Cinco livros do
Novo Testamento são atribuidos ao apóstolo João:
O Evangelho de
João, o Apocalipse e as três chamadas Epístolas de João. Estes cinco livros,
conhecidos como a literatura joanina, contêm os três tipos de literatura
encontrada no Novo Testamento: histórica, epistolar e apocaliptica. As três
Epístolas estão incluídas no grupo de escritos neotestamentários denominados
Epístolas Gerais. Esta classificação pode ter sido útil para separar e
identificar o~ vários livros do cânon, mas as três Epístolas, na realidade, nlo
incidem na categoria de gerais ou universais (católicas). A primeira não tem a
característica costumeira de uma carta (identificação introdutória do autor e
receptores, encerramento com despedida) e a segunda e a terceira são breves,
pessoais e dírigídas a leitores específicos. As três Epístolas são fortemente
reminiscentes do Evangelho de João e, como este, nunca cessaram de fazer arder
os corações dos cristãos com o tema central do amor. Como o quarto Evangelho,
elas são de estrutura simples, mas de pensamento profundo.
A teologia e o pensamento destas Epístolas tornam-nas importantes no estudo
do Novo Testamento e mostram as ameaças de heresia e do abuso de autoridade,
como o fazem~poucos outros livros do Novo Testamento.
Relação Entre as Três Epistolas — Que as três Epístolas provêm do mesmo
autor é evidente, mediante uma leitura cuidadosa. As “irmãs gêmeas”, 11 e III
João, com certeza têm o mesmo autor, que se denomina o ancião” (II João 1; III
João 1). As comparações destas duas Epístolas mostram, tao conclusivamente
quanto possível, com material tão sucinto, o mesmo autor (cf. II João 1 com III
João 1; II João 4 com III João 3; II João 10,11 com III João 5,6; II João 12
com III João 13,14). A Terceira Epístola foi endereçada a um indivíduo, e isto
pode explicar suas diferenças com a Segunda Epístola, que foi escrita a uma
audiência mais ampla, uma igreja. As semelhanças entre as duas só podem ser
explicadas como ambas sendo provenientes da mesma mão, precisamente porque o
assunto e o número de leitores são tão diferentes. Quando estas duas cartas (e
mais particularmente II João) são colocadas num estudo comparativo com a
Primeira Carta, que é mais extensa, dificilmente se pode duvidar de que todas
provieram do mesmo autor (comp. 1 João 1:4 com II João 12; 1 João 1:6,7; 2:6,11
com II João 4; 1 João 2:7 com II João 5,6; 1 João 2:14, 24 com II João 2; 1
João 2:18; 4:1-5 com II João 7; 1 João 2:23 com II João 9; 1 João 3:6,9 com II
João 11). Dos treze versículos de II João, pelo menos oito podem ser combinados
com versículos de 1 João. E inescapável o fato de que todas as três Epístolas
vieram da mesma mão.
Que existe uma
grande semelhança de pensamento entre as Epístolas e o quarto Evangelho é logo
evidente a cada leitor. O quadro a seguir da alguma ideia das ligações mais
evidentes entre estas Epístolas e o Evangelho:
Evangelho 1 João II
João IIIJoão
2:24 4:1-3 7
8:31 3:18 1 1
10:18 4:21 4 3
13:34 2:7 5
14:21 5:3 6
15:11;16:24 1:4
A importância da
informação contida neste quadro está na brevidade da segunda e terceira
epístolas. Além destas semelhanças no vocabulário, fraseologia e sintaxe, está
a atmosfera que permeia todos os quatro escritos. Quando se lê estes quatro,
sente-se que o mesmo autor está por trás de cada um.
Será notado, de
acordo com o quadro acima, que essas semelhanças entre o quarto Evangelho e 1
João foram limitadas àquelas em comum com uma das outras ou ambas as outras Epístolas.
Isto foi feito porque uma alistagem das ligações estreitas entre a Primeira
Epístola e o Evangelho seria muito grande e além do alcance deste capítulo. Uma
lista completa das semelhanças (e diferenças) pode ser encontrada no antigo,
mas ainda valioso e excelente comentário, sobre o texto grego, de Allan E Brooke (A Critical and Exegetical
Commentary on the Johannine Epistles — Um
Comentário Crítico e Exegético Sobre as Epístolas Joaninas —p. i-xix). Estas
semelhanças são encontradas em palavras, grupos de palavras, conceitos e
estilo. Dionísio de Alexandria (c. 265) concluiu, da concordância no uso
vocabular o teor de pensamento, que estes dois escritos (1 João e o Evangelho)
tiveram que vir do mesmo autor (preservado em Eusébio, H.E., VII, xxv, 18-21).
Todavia, estas
próprias semelhanças talvez apontem para a obra de outro escritor, um imitador.
A crítica moderna faz muito uso das ligações à luz das diferenças. Ë dito que
as diferenças no vocabulário (tanto 1 João quanto o Evangelho contêm palavras
que não aparecem nos outros) e a posição teológica diferente de semelhantes
formas de pensamento (uso de termos comuns, com conteúdo diferente) apontam
para escritores diferentes (ver Dodd, “A Primeira Epístola de João e o Quarto
Evangelho”, Bulletin of the John
Rylands Library — Boletim da Biblioteca de John Rylands — No. 21, 1937, p.
129-156). Combinada a estes argumentos, está a tendência, na crítica moderna,
de atribuir a composição do quarto Evangelho a diferentes escritores ou
editores. O problema da unidade do quarto Evangelho foi tratado acima (Capítulo
VII: “O Evangelho Segundo João”), e concluído que o apóstolo João foi o autor,
com um comentário editorial somente em 21:24.
Existem algumas
diferenças lingüísticas gritantes entre 1 João e o Evangelho. Não obstante, das
cinqüenta palavras em 1 João que não aparecem no Evangelho, apenas cinco são de
alguma significação (mensagem, comunhão, propiciação, unção, iniqüidade).
Existem 813 palavras no Evangelho que não aparecem em 1 João, mas somente oito
são imprevisíveis, por sua ausência (cruz e crucificar, discípulo, glória e
glorificar, céu, lei, Senhor, buscar, sinal) - Juntamente com o uso destas
palavras (e outras de menor importância) está o uso de preposições, partículas
adverbiais e conjuntivas, e verbos compostos. W.F. Howard (The Fourth Gospel in
Recent Criticism and Interpretation — O Quarto Evangelho na Crítica e
Interpretação Recentes — p. 281-296), após um completo estudo dos escritos de
Lucas (Evangelho e Atos) e das cartas paulinas, conclui que estas diferenças
entre 1 João e o Evangelho podem ser explicadas pelas diferentes ênfases e um
intervalo entre a composição dos dois escritos. O tamanho da carta em termos de
vocabulário deve ser levado em consideração em qualquer estudo comparativo com
um livro mais extenso como o quarto Evangelho.
Os críticos,
todavia, colocam maior importância nas diferenças supostamente teológicas. Com
as semelhanças reconhecidas como válidas, diz-se que as diferenças de conteúdo
de pensamento demandam um escritor diferente, talvez um que, tendo o outro
escrito diante de si, tenta imitar o outro autor. Os críticos parecem concordar
que existem basicamente quatro diferenças que, mantêm eles, não podem ser
explicadas; 1) a escatologia; 2) a morte de Cristo; 3) o Espírito Santo; 4) a
centralidade de Cristo.
1. Escatologia —
E mantido que a escatologia é “primitiva”, em 1 João, e “avançada” (realizada)
no Evangelho (ver C.H. Dodd, The Apostolic
Preachíng and Its Developement — A Pregação Apostólica e
Seu Desenvolvimento — 1935). O Evangelho de João apresenta a vida eterna e o
juízo como sendo atividades de Cristo quando ele vem a cada crente (João
3:14-19; 5: 19-27) espiritualmente, através do Espírito Santo (14:15-24;
16:7-15, etc.). O conceito mais “primitivo” está em 1 João. Aqui há a promessa
da “vinda” (parousia) de Cristo (1 João 2:8), o “aparecimento” visível (2:28;
3:2) e o “dia do juízo” (4:17). A ênfase dos estudiosos modernos sobre a
“escatologia realizada” fez com que muitos negligenciassem a força da “escatologia
primitiva”, contida no quarto Evangelho e a “escatologia realizada”, em 1 João.
O Evangelho pode referir-se bem naturalmente a uma vinda de Cristo, para
arrebatar seu povo no “último dia”, o dia da ressurreição e do juízo (João
5:25-29; 6:39-54; 11:24-26; 12:48; 14:3; etc.) e é o bastante ler-se 1 João
5:11-13 para verificar que a vida eterna é considerada como uma possessão
presente. A diferença teológica na escatologia dos dois escritos não pode ser
sustentada, nem pode ela ser usada como um argumento conclusivo que demanda
dois autores diferentes.
3. O Espírito Santo — Outra diferença
evidente está no uso da palavra parákletos: Consolador, advogado. No Evangelho,
o Espírito Santo é“outro consolador” (João 14:16), mas Jesus é o “Advogado para
com o Pai” em 1 João (2:1). O Espírito Santo, que, no Evangelho, é retratado
como uma presença pessoal no crente, é menos pessoal, dizem os críticos, na
Epístola, e é pouco mais que uma testemunha da ortodoxia, ao invés de uma
presença habitando no interior. Todavia, 1 João representa o Espírito Santo
como presente no crente (2:20, 27; 3:9,24; 4:13), e o Evangelho diz que o Espírito Santo “vos guiará a
toda a verdade” (16:13). Embora seja assinalado pelos críticos que o Espírito
Santo, em 1 João, não está ligado com a regeneração, como no Evangelho, é o
propósito do Espírito Santo manifestar a realidade da salvação (1 João 2:27;
3:24; 4:13). As diferenças teológicas não podem ser mantidas, porque o Espírito
Santo é o Espírito da verdade em ambos os escritos: no Evangelho, para
ocasionar a convicção que leva à salvação (regeneração); na Epístola, para
autenticar essa experiência de salvação.
Não há nenhuma
razão adequada para fazer-se distinção entre os autores do Evangelho e de 1
João. Os argumentos críticos em favor de autores diferentes, baseados em
diferenças lingüístícas e teológicas, não são tão concretos como o crítico nos
faria crer. As sombras de diferenças que são encontradas podem ser
suficientemente explicadas pela diferença de propósito. As semelhanças são
grandes demais para proporem autores diferentes mediante a evidência
inadequada. E, por causa das semelhanças entre 1 João, II João e III João, pode ser afirmado que o homem que
escreveu o quarto Evangelho também escreveu as epístolas joaninas: o apóstolo
João.
Ficou estabelecido,
no parágrafo acima, que o escritor do Evangelho de João também escreveu as
epístolas joaninas. Foi dedicada uma seção extensa à identidade do autor desse
Evangelho, e o estudante é referido àquele capítulo (Capítulo VII). Lá foi
determinado que o apóstolo João, o “discípulo a quem Jesus amava”, filho de
Zebedeu e irmão de Tiago, escreveu o Evangelho atribuído ao seu nome. O
testemunho dos escritores patrísticos e a evidência proveniente do próprio
livro, todos contribuem para esta identificação. Portanto, é afirmado, neste
capítulo, que o apóstolo João, autor do quarto Evangelho, é igualmente o autor
das epístolas joaninas.
A Primeira Epístola de João tem atestação mais antiga e mais forte por parte
dos escritores patrísticos do que II e
III João, e a brevidade destas pode ser a razão (Dodd, lhe johannine Epistles — As Epístolas Joaninas — p.cvi).
O primeiro testemunho claro às três epístolas é encontrado em Orígenes (c.
185-254), que incluiu 1 João entre os escritos aceitos e indicou que João
possivelmente escreveu duas outras cartas. Não há, todavia, nenhuma citação,
seja de II ou de III João, em nenhum dos escritos de Orígenes que sobreviveram.
Clemente de Alexandria (cÃ50-220) escreveu acerca da “maior Epístola de João” (Stromateis, ii, 15,66) e assim implica
pelo menos uma outra carta. Irineu (c. 140-202) cita II João 7,8,10 e 11 e diz
que “João, o discípulo do Senhor”, escreveu esta carta e 1 João (Ad. Haereses
III, xvi, 3,8). O Cânon Muratoriano (cÃ70) cita 1 João 1:1 na parte sobre os
Evangelhos e posteriormente identifica o autor do Evangelho de João como o
autor de duas “epístolas católicas”. Provavelmente isto se refere a 1 e II
João, mas esta conclusão está aberta à contestação. Devido à condição deteriorada
do manuscrito, alguns críticos concluem que as três epístolas foram incluídas
(i.e., James Moffatt, An Introductíon to
the Literature of the New Testament — Uma Introdução à Literatura do Novo
Testamento — p. 478-479; Peter Katz, “The Johannine Epístles in the Muratorian
Canon” — “As Epístolas Joaninas no Cânon Muratoriano” — em Journal of Theologicaí Studies — VIII, 1957, p. 273-274), mas isto não pode ser totalmente
determinado. Há claro uso feito de 1 João
(2:24; 4:2,3) por Policarpo (c. 115), embora ele não indique que estava citando
uma carta de João. Papías é citado por Eusébio (H.E., III, xxxix, 17) como
referindo-se à “anterior Epístola de João”. Isto pode indicar mais que uma
carta de João, mas de novo a leitura não está clara. Depois da época de
Orígenes, Dionísio de Alexandria (c.265) escreveu que havia duas outras
epístolas circulando no nome de João, além da mais extensa. Eusébio (c.310)
colocou 1 João entre os livros
“reconhecidos” (homologoúmena), mas II e III João entre os “contestados” (antilegoúmena), dizendo que estes dois
últimos não foram recebidos universalmente (H.E., III, xxv, 3), embora ele
mesmo estivesse desejando aceitá-los como sendo da mão do apóstolo João (H.E., VI, xxv, 10).
Este, então, é o
testemunho da igreja primitiva. Do início do segundo século, há evidência de
ligação de 1 João com o quarto Evangelho, e a evidência da existência de pelo
menos uma outra carta não está completamente ausente. Pode ser devido ao
tamanho e à natureza pessoal de II e III João que estas duas eram desconhecidas
ou ignoradas pelos escritores patrístícos da primeira metade do segundo século.
Pelo final daquele século, contudo, encontra-se menção às três cartas, e sempre
em conexão com o nome de João. Seria improvável e muito surpreendente se alguém
quisesse escrever duas cartas curtas como estas e publicá-las no nome do
apóstolo João. Ë mais razoável acreditar-se que elas vieram à atenção da igreja
numa data tardia, porque elas são o que realmente parecem ser: cartas do
apóstolo João, o autor de 1 João e do quarto Evangelho.
E geralmente
presumido, e razoavelmente, que as epístolas joaninas foram escritas depois do
Evangelho. As relações entre as epístolas não são claras e definidas o bastante
para se determinar conclusivamente à ordem de sua composição. II e III João são
curtas demais e pessoais demais para serem de muita ajuda na determinação da
ordem de escrita. Foi sugerido que a carta aludida em
III João 9
refere-se a II João (M.
Dibelius, A Fresh Approaeb to the New
Testament and Early Christian
Literature
— Uma Aproximação Recente ao Novo
Testamento e à Literatura Cristã
Primitiva — 1937, p. 212). O uso do termo
“anticristo”, em II João
7, pareceria depender de se uso anterior em 1 João; mas ele poderia ser proveniente do uso comum de um termo bem conhecido da
época. Desta forma, a ordem de composição das epístolas é indeterminável. O
melhor que pode ser dito delas é que elas foram escritas por volta da mesma
epoca.
A datação das
epístolas joaninas é determinada pela datação do quarto Evangelho. Se, como é
normalmente presumido, as epístolas foram escritas depois do Evangelho, a data
de sua publicação determinaria a data mais antiga possível. Se, contudo, o
Evangelho foi escrito por último, a data para as epístolas seria antes dele. As
tentativas de se provar que 1 João é
mais antiga que o Evangelho não são realmente convincentes. Os argumentos em
favor de tal idéia têm a ver primariamente com os termos e conceitos mais
“primitivos”, ditos serem encontrados em 1 João (cf. Otto Píper, “1 John and
the Didache of the Primitíve Church” —1 João e o Didaquê da Igreja Primitiva”, Journal of Biblical Literature —LXVI,
1947, p. 437-451), mas estes termos e conceitos são igualmente usados pelo
Evangelho e subjacentes ao pensamento do Evangelho. Estas são, por outro lado,
algumas passagens contidas em 1 João que pressupõem a base do Evangelho para a
compreensão delas (1 João 1:1-4; 2:7,8;
3:8-15; 5:9,10). Portanto, conclui-se que as epístolas realmente seguem a época
da publicação do Evangelho.
No Capítulo VII
(“O Evangelho Segundo João”) foi concluído que o quarto Evangelho foi escrito
antes de 70 d.C. (não existe evidência da destruição de Jerusalém) e mais tarde
publicado em Efeso, quando João residiu lá. Não há indicação de perseguição nem
no Evangelho nem nas epístolas, embora haja uma atmosfera de tensão em todos os
quatro. Alguns escritores propõem uma data após a morte de Doiniciano (96
d.C.), quando a perseguição da igreja cessou, e antes de a perseguição sob
Trajano se iniciar (c. 110-117 d.C.). Se a heresia combatida em 1 João e o tipo
de gnosticismo associado com Cerinto, isto poderia apontar para uma época
tardia no primeiro século. Estes dois pontos são bem considerados, e muitos
estudiosos aceitam uma data entre 96-110 d.C. Contudo, não há nenhuma
evidência firme da época do trabalho de Cerinto, e nao é certo se a heresia
surgiu de Cerinto ou o precedeu. A falta de perseguição poderia ser qualquer
época após Nerc (68 d.C.), até o final do reinado de Domiciano (após 90 d.C.),
quando Domiciano começou a exigir a adoração de sua pessoa. J.A.T. Robinson
mostrou que não há absoluta necessidade de se datar os escritos joaninos para
depois de 70 d.C., ao demonstrar a debilidade dos argumentos em favor de uma
datação tardia (The Redating øf the
New Testament — A Redatação do Novo Testamento). A heresia, contudo, não parece
ser mais desenvolvida que a refletida em II Pedro e Judas. Isto colocaria as cartas para
mais tarde que 70 d.C.
A data mais
tardia possível seria o uso, tanto do Evangelho como de 1 João, por Policarpo e
possivelmente por Inácio (c.115). Este uso empurraria” a data para trás e
provavelmente para o primeiro século. A falta de reflexo de perseguição nas
epístolas provavelmente se encaixaria melhor no período anterior à perseguição
sob Domiciano. Embora haja uma atmosfera de tensão, não parece que João e seus
leitores haviam acabado de sair de uma ocasião de intenso perigo e perseguição.
Portanto, conclui-se que estas epístolas de João foram escritas entre 70-90
d.C., e talvez a década de 80-90 seria provável.
LOCAL DA
COMPOSIÇÃO
Como o quarto
Evangelho, a outra literatura joanina saiu da área da Asia Menor, que tinha
Efeso como um centro. As tradições mais antigas associam a literatura com
Efeso. Policarpo, um seguidor do apóstolo João, disse que João viveu e morreu
em Efeso (preservado por Irineu, Ad. Haereses,
III, 3,4). Polícrates, Bispo de Efeso, na última parte do segundo século, disse
que João foi sepultado em Efeso (Eusébio, H.E., V, 24). Irineu escreveu que o
apóstolo João viveu em Efeso até o tempo de Trajano (Eusébío, H.E., III,
1,3,4). Está também claro, de outros escritores do Novo Testamento (Paulo nas
Epístolas aos Colossenses e Timóteo; Pedro em II Pedro ; Judas), que a
heresia gnóstica estava infiltrando-se na área da Asia Menor cedo. Portanto,
não há razão adequada para pôr-se de lado a tradição antiga de que Efeso foi o
centro do qual a correspondência joanina saiu.
Embora 1 João seja chamada uma epístola, ela
nem começa nem termina como uma epístola. Tampouco tem ela a identificação
usual do escritor e o nome do grupo ao qual foi enviada. Não há nenhuma
saudação de despedida. Contudo, ela tem o sentido de uma carta pessoal,
endereçada a pessoa conhecidas do e pelo autor. Foi sugerido, por alguns, que 1 João é realmente um sermão ou
homilia. Contudo, o uso do verbo ‘escrever” (1:4; 2:1,7,8,12-14,21,26), onde se
esperaria encontrar o verbo “falar”, num sermão, indica a natureza epistolar da
composição original. Porque não há nenhuma evidência de manuscrito dos
versículos introdutórios e finais perdidos, geralmente concordam os estudiosos
que 1 João éum tipo de “panfleto”, escrito para tratar de um problema
específico.
A natureza
pessoal de 1 João explica o intenso interesse do autor no bem-estar de seus
leitores. Esta nota pessoal indicaria que 1 João foi escrita a uma audiência
restrita, talvez uma igreja ou grupo de igrejas sob o cuidado do autor, o
apóstolo João. Seria impossível identificar-se uma igreja particular, à qual
João escreveu. Se esta é uma carta “circular“, às igrejas com as quais João
trabalhou na Ãsia Menor, possivelmente alguma declaração poderia ser sustentada
acerca de uma ou mais das sete igrejas mencionadas no Apocalipse (1:11;
2:1-3:22). Ë possível que os baalamitas, nicolaíticas e seguidores de Jezabel
(todos encontrados no Apocalipse) fossem representantes da heresia combatida em
1 João. Deve ser lembrado que II Pedro foi endereçada a uma área que incluía a
província romana da Ásia (Efeso) - Pedro advertiu contra as forças gnósticas em
operação naquela área. A cidade de Colossos estava localizada nesta mesma área,
e a carta de Paulo àquela cidade foi escrita para advertir contra os ensinos
gnósticos. E, portanto, entendido que 1 João foi escrita a uma igreja, ou grupo
de igrejas, naquela área em torno de Éfeso, da qual o apóstolo João era
supervisor.
O propósito de 1
João é, claramente, advertir os leitores acerca do perigo, para a fé cristã,
das atividades e ensinos de homens heréticos (4:1-5), cujo aparecimento é um
sinal certo de que a “última hora” é chegada (2:18). Estes mestres herejes
haviam sido membros do grupo cristão, mas não haviam sido crentes reais (2:19).
Sua negação de que Jesus é o Cristo coloca-os fora da comunidade da fé e os
agrupa juntamente com os “anticristos” (2:18,22; 4:3). Eles tinham o espírito
do anticristo, e não o Espírito de Deus (4:1-3), e a natureza real de seus
ensinos manifesta-se na negação da encarnação (4:3), na iniqüidade (1:6-10) e
na falta de amor (4:7-13, 20,21). Contra estes três aspectos da heresia, João
enfatiza muito fortemente as três marcas do cristianismo autêntico: Jesus é
verdadeiramente o Cristo vindo na carne, obediência aos mandamentos de Deus
através de Jesus Cristo e uma atitude de amor a Deus e pelo próximo.
Mas, qual o tipo
de heresia contra a qual João escreve? Geralmente os estudiosos do Novo
Testamento concordam que é o gnosticismo. Mas que tipo de gnosticismo? Os
sistemas gnósticos desenvolvidos podem ser divididos em deis grupos básicos: docético e cerintiano. Estes emergiram
como tipos definidos no segundo século e desenvolveram seu próprio corpo de
doutrinas. Um elemento básico a todos os sistemas de gnosticismo, entretanto, é
a idéia de que Deus, sendo o bem perfeito, não poderia ter criado o mundo
físico (que é mau); portanto, o Cristo, sendo divino, não poderia ter-se
encarnado. O docetismo tirou seu nome do verbo grego parecer) e ensinava que
Jesus não foi uma pessoa real, de carne e sangue; ele era um fantasma, que apenas
parecia ter substância ruíea. Quem
morreu na cruz foi Simão Cireneu. O Cristo não poderia sofrer, e não
sofreu. Muitos estudiosos do Novo Testamento interpretam 1 João 4:2 (“...Jesus
Cristo veio em carne”) como uma indicação de que o gnosticismo é do tipo
docétíco. Inácio (que morreu em c.115 d.C.) escreveu mui fortemente contra este
tipo de gnosticismo (Epístola aos Esmirnenses, c.110 d.C.).
O cerintíanísmo
tira seu nome de um certo Cerinto de Alexandria, que, tendo-se mudado para
Efeso, foi um contemporâneo de João e Policarpo. Irineu apresenta as doutrinas
básicas deste tipo de gnosticismo (Ad. Haereses,
1, xxvi, 1): Jesus foi o filho natural de José e Maria; o Cristo, em forma de
uma pomba, desceu sobre Jesus depois de
seu batismo e dominou completamente seu ser; o Cristo deixou Jesus antes do
sofrimento e crucificação e voltou para Deus; Jesus morreu, ressuscitou e
simplesmente desapareceu. Cerinto também insistia sobre a adoração no sábado e
a circuncisão. Muitos estudiosos interpretam 1 João 5:5-9 como uma indicação de
que o gnosticismo é do tipo ceríntíano.
Ë mais provável
que 1 João foi escrita antes que o gnosticismo tivesse desenvolvido seus
sistemas de doutrina. Aquilo contra o que João escreve éa negação de que o
Cristo era de fato Jesus em carne (4:1-3; 5:5-9). Há possíveis elementos de
ambos os sistemas gnósticos refletidos em 1 João; contudo, nenhum sistema é
dominante. A alegação de conhecimento avançado de Deus (2:4; 4:8), o amor de
Deus (4:20) e a comunhão com Deus (1:6; 2:6,9) é comum a todos os tipos. As
experiências estéticas (4:1-3) e estar-se fora da contaminação do pecado
(1:8-10) são básicos aos ensinos gnôsticos.
O autor escreve
para mostrar como alguém pode saber que está na verdade: a verdadeira teologia
é que Jesus é o Filho de Deus (3:23; 5:5,10,13) e que Cristo verdadeiramente
veio em carne (4:2); a ética prática para o crente é guardar os mandamentos de
Deus (1:5,6; 2:23; 3:5,9); e a verdadeira comunhão é demonstrada pelo amor
prático (4:7-21). Foi sugerido que o autor escreveu não somente para ad’erni
contra a heresia, mas também para apresentar alguns critérios positivos. pelos
quais o leitor tivesse convicção de sua relação com Deus (McDowell, “1-2-3
João”, p.193): 1) obediência, ou andar na luz (1:7; 2:3-6); 2) andar no amor de
Deus para com todos os irmãos (2:9-11; 3:10,15-16; 4:7, 20; 5:1,2); 3)
aceitação de Jesus Cristo e fé nele como o Filho de Deus (2:23; a presença do
Espírito Santo no crente (3:24; 4:13).
João resume a
epístola inteira dizendo; “Estas coisas vos escrevo, a vós que credes no nome
do Filho de Deus, para que saibais que tendes a vida eterna” (5:13). Ele
escreve a cristãos, para certificá-los de que sua comunhão uns com os outros e
com Deus é segura por causa de sua aceitação de Jesus Crísto, o Filho de Deus.
Os estudiosos do
Novo Testamento estão de acordo que 1 João é difícil de estruturar-se
analiticamente. A estrutura, naturalmente, é determinada pelo propósito do
escritor, que parece ser para ajudar o cristão a permanecer firme em face de
uma heresia insidiosa. O autor escreve uma carta pensando nestas coisas, e a
forma não é estruturada como se desejaria; o propósito é corrente, através da
carta. Muitas tentativas de se discernir uma estrutura razoável foram propostas
(ver Marshall, The Epistles of John
— As Epístolas de João — p. 22-27), mas a seguinte é convidativa. Através da
carta, o autor enfatiza que Jesus é o Cristo, e o crente tem comunhão com ele
em seus irmãos. Faltando as observações introdutórias usuais de uma carta, João
imediatamente declara que a base de sua mensagem é a realidade histórica de
Jesus Cristo (1:1-4). Aqui a mensagem é que Deus foi historicamente revelado na
vida de Jesus Cristo, o Filho. Uma pessoa pode ter comunhão com o Pai e o Filho
e verdadeira comunhão com outros crentes.
A natureza da
comunhão com o Filho é explicada a seguir (1:5-2:28). O requisito básico é uma
vida consagrada a Deus (1:5-2:11). Ë necessário que uma declaração de crença em Jesus Cristo seja
acompanhada por uma obediência prática de seus mandamentos (1:5-2:6). Se um
crente comete atos de pecado, Jesus Cristo intercede em seu favor junto ao Pai;
mas, deve haver uma tentativa de se fazer sua vontade sempre. Esta atitude de
obediência é uma prova de que se conhece e se pertence a Deus (2:4-6). Em Jesus Cristo , o velho
mandamento do amor assume novo significado e conteúdo (2:7-11). A comunhão em Jesus Cristo
significa que o crente não será atraído por prazeres e desejos mundanos
(2:12-17), porque ele sabe que as coisas mundanas são transitórias (2:16,17).
Existianí aqueles, todavia, que quiseram romper esta comunhão (2:18-28),
aqueles que se dissociaram da igreja cristã, porque nunca foram uma parte
verdadeira da comunhão (2:18,19). Eles são “anticristos”, uma voz que negam que
Jesus é o Cristo (2:22). Portanto, o verdadeiro crente não pode ter nenhuma
comunhão com eles.
A passagem
extensiva (2:29-5:12) mostra as provas da filiação. João afirma que o filho tem
as características do pai (2:29). O privilégio do crente é a convicção de que
ele apresentará a semelhança de Cristo (3:1-3) -Por causa desta convicção, o
crente, não viverá em pecado (não continuará numa vida de pecado), porque ele
é um filho de Deus, e não do Diabo (3:4-10). A prova desta filiação é um dever
prático ativo de uns para com os outros (3:11-24). Uma falsa relação para com
Deus é vista com a negação de que Jesus Cristo “veio em carne” (4:1-3). A
verdadeira filiação manifesta seu caráter pelo amor (4:7-21) e a confissão de
Jesus Cristo e crença nele como o Filho de Deus (4:7-12). João escreve acerca
dos segredos de uma vida vitoriosa de fé como sendo-se obediente aos mandamentos
de Deus o que conduz a uma fé mais forte, que é a vitória (5:1-5). A aceitação
da mensagem cristã do amor de Deus através de Jesus Cristo é verificada por um
testemunho tríplice: o Espírito, a água e o sangue (5:6-12). Este testemunho é
maior do que qualquer negação humana, e todos os que negam este testemunho
fazem Deus mentiroso (5:10).
A epístola se
encerra com algumas outras certezas que o crente tem:
Ø a realidade da vida eterna; 2) que Deus
ouve suas orações (5:13-17);
Ø que a proteção de Deus prevme a
continuação no pecado (5:18);
Ø a de ser possessão de Deus; 5) que Jesus
Cristo veio para dar a vida eterna
(5:20). Um versículo final adverte contra a idolatria (5:21).
O tamanho e
formato de II João dá ampla razão pai a se acreditar que este pequeno livro é
uma carta real. A extensão é quase o tanta ttho íle uma única folha de papiro.
O desejo e a necessidade de diier mais iv.12) indica que o autor limitou-se a
urna bilha ~ O livro canônico tem uma introdução e o enccrrarnente final cosi;
melro de uma carta do primeiro século.
O nome “Electa”.
Também K~’ria era extremamente raro como um nome próprio no primeiro século,
embora ocorresse. O uso normal do adjetivo com um nome próprio requereria um
artigo definido (cf. “o amado Gaio”
de III João 1).
A destinação
mais provável, para a carta, é uma igreja, com a expressão sendo sua
personificação. 1 Pedro 5:13 usa o primeiro termo em referência à igreja em Babilônia. A
linguagem de II João não é apropriada para uma pessoa real, é apropriada para
uma comunidade de fé. A expressão “de teus filhos” (v.4) significa que alguns
estão andando na verdade e, por implicação, alguns não estão. Não há nenhuma
referencia pessoal óbvia (a não ser que seja a do v.1), como existe em II João , a Gaio, Diótrefes
e Demétrio. Além disso, o uso do pronome da segunda pessoa do plural (v.6,8,
10,12) é mais natural que o singular (v. 4,5,13). Por toda parte, em II João , o pronome
singular é usado em todas as referências a Gaio.
É melhor concluir-se que João estava
escrevendo a uma igreja (ou mesmo a um grupo de igrejas) em sua área. Não há
nenhuma indicação da localização da igreja, ou igrejas. Foi sugerido que as
sete igrejas mencionadas em Apocalipse 1:11 poderiam dar alguma ideia.
Contudo, seria conjetura identificar-se explicitamente uma congregação
especifica.
A ocasião para a
escrita de II João é advertir a igreja acerca da vinda dos falsos mestres e sua
heresia de gnosticismo e seu programa de conhecimento avançado” (v. 7-9). Não
se pode estender nenhuma boa-vinda a tais enganadores (v. 10,11). O escritor
planeja ir até eles tão rapidamente quanto possível, para esclarecer a verdade,
a fim de que sua alegria seja completa no conhecimento que eles tem de Jesus
Crísto (v. 12). O propósito é precaver a igreja da presença desses
“anticristos” (v.7).
A carta é
sucinta o bastante, de maneira que sua estrutura necessariamente deve ser
simples. O autor apresenta-se como “o anciao e usa o termo simbólico “senhora
eleita” em referência à igreja (ou igrejas) em que esta será lida. Ele dá
ênfase, na introdução (v. 1-4), à verdade e ao amor que une todos os crentes
verdadeiros e expressa sua alegria ao vê-los vivendo na verdade.
Segue-se uma
exortação para continuarem andando no mandamento da verdade e do amor (v.5,6).
Ë dada uma descrição dos crentes heréticos como aqueles que negam a realidade
da encarnação (v.7). João urge a igreja a conservar a doutrina do Filho de Deus
encarnado em Jesus Cristo
e examinar cada ensino, para se certificar da verdade (v.8). Aqueles que estão
ensinando doutrinas “progressistas” do cristianismo não devem receber atenção,
tampouco deve a hospitalidade ser estendida para auxiliá-los a propagarem suas
doutrinas falsas (v. 9-11). A carta se encerra com uma esperança de que a
proposta visita ocorreria brevemente (v.12). Uma saudação final da parte da
igreja de onde o autor escreve édada (v.13).
Esta carta é
endereçada a Gaio (v.1), acerca de quem nada mais éconhecido além da informação
aqui dada. Ë bem certo que este Gaio não é um dos três mencionados alhures no
Novo Testamento: um Gaio da Macedônia (At. 19:29), um de Derbe (At. 20:4) e um
de Corinto (1 Cor. 1:14). Gaio era um nome muito comum nos países de fala grega
do primeiro século. Embora nada mais seja conhecido acerca de Gaio, a carta é
de importância. O ancião escreve acerca de uma carta anterior escrita à igreja,
mas Diótrefes havia suprimido a carta e recusara hospitalidade para os
mensageiros do ancião (v.9). Estes mensageiros eram, provavelmente,
missionários itinerantes enviados da parte de João como mestres para ajudar nas
igrejas ao redor de Efeso, aquelas que João supervisionava. Eles dependiam da
hospitalidade das igrejas, para seu sustento e acomodação (v. 5-8). Diótrefes
recusou-se a permitir aos membros da igreja se entreterem com esses obreiros, e
até mesmo excluira da igreja aqueles que quiseram ajudar (v. 9,10). Os
mensageiros retornaram a João com as notícias da situação, e ele agora está
escrevendo a Gaio, pedindo-lhe para ajudar aqueles mesmos missionários (v.
5,6). A posição de Demétrio (v. 12) não é clara. Não é provável que ele seja um
do grupo nos versos 5 e 6. Ele é colocado em contraste com Diótrefes, e
possivelmente um dos excluídos da igreja por Diótrefes. Seja qual for sua
ligação com Diótrefes, Demétrio era um fiel seguidor da verdade.
A importância
desta breve carta está no fato de que um líder da igreja, seja qual fosse sua
função, quis desafiar a autoridade do apóstolo João.
III— EPISTOLA DE JOÃO — ESBOÇO
Ø SAUDAÇÃO (1)
Ø ORAÇAO PARA SAUDE E A ALEGRIA DA
FiDELIDADE (2-4)
Ø LOUVOR PELA AJUDA AOS MISSIONARIOS (5-8)
Ø A CONDENAÇÃO DA INOSPITALIDADE E
PREEMINÊNCIA
Ø PRESUNÇOSA DE DIOTREFES (9,10)
Ø LOUVOR PELO EXEMPLO DE DEMETRIC) (1112)
Ø SAUDAÇÃO FINAL(13,14)
Atividades
- Qual é a indicação que se faz quanto a autoria do livro de Aos hebreus?
- Explique o que ocorreu ao tempo de Agostinho a respeito da carta aos Hebreus?
- Comente a relação existente entre a carta aos Hebreus e o Antigo Testamento.
- Pesquise e faça um resumo a respeito da indicação de autoria paulina para a carta de aos Hebreus.
- Cite o nome dos possíveis autores da carta aos Hebreus.
- A figura de qual sacerdote é apontada na carta?
- Comente sobre o propósito da carta?
- Por qual motivo as igrejas evangélicas recusavam usar o termo católico?
- Faça um comentário sobre a autoria da epistola a Tiago determinando o propósito da mesma.
- Explique a relação entre Tiago e o Senhor Jesus Cristo.
- Forneça detalhes das provas de autoria do Epístola a Tiago.
- Qual é o comentário que se faz sobre os outros possíveis autores da epístola de Tiago?
- Explique a terceira argumentação sobre a autoria da epístola de Tiago.
- Comente sobre o local e data em que a epístola de Tiago foi escrita.
- Para quem foi dirigida a epístola de Tiago?
- Explique o propósito da epístola de Tiago.
- Leia com atenção a apostila e determine a autoria da Epístola de Pedro.
- Explique as objeções feitas a autoria de Pedro.
- Faça um comentário sobre a perseguição de Pedro.
- Por qual motivo a Epístola de Pedro é chamada de paulinismo?
- Determine o local e data da escrituração da Epístola de Pedro.
- Qual é a relação entre a primeira e a segunda Epístola de Pedro?
- Quais são as evidências internas da Epístola de Pedro?
- Leia os versos citados de II Pedro e Judas e faça um resumo da referência e equiparação entre um e outro.
- Comente a Epistola de Judas, falando sobre autoria, local da escrita e data.
- Explique o fato de haver na epistola de Judas citações aos livros apócrifos.
- Consulte o livro apócrifo para conhecer essa citação e poder descrevê-la nesta atividade.
- Qual é a relação entre as epistolas de João e o Evangelho com o mesmo nome?
- Configure fazendo citações da relação existente entre as três cartas de João.
- Verifique o quadro de versículos e leia cada versículo, anotando-os na ficha de leitura e faça um comentário sobre o relacionamento existente entre eles.
- Comente a destinação das epistolas de João.
- Faça um resumo geral segundo o seu entendimento dos objetivos das epistolas gerais.
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